老子解評
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本書是對《老子》一書的評析。兩千多年來的考據﹑做註和想當然的仰望夠了，「老子五千言」其實就是一堆文字，這些文字用什麼方式表達什麼思想或觀點，必須用現代哲學和邏輯方法來個澈底的分析和判斷，不能因為已被定調為「道家經典」，後來者便不由自主地自降身段，總認為這「五千言」深奧玄妙，非凡夫俗子所能透解—這種態度是奉承，不是學術。
Top 5
德經：第2章
評析：
2.42 斷句：亓致之也：謂天毋已清將恐裂；謂地毋已寧將恐發；謂神毋已霝將恐歇；謂浴毋已盈將恐竭。謂侯王毋已貴以高，將恐蹶，故必貴而以賤爲本，必高矣而以下爲基。
一
「亓致之也」是指: 天清﹑地寧﹑神靈﹑浴盈﹑候王征服天下，皆因達臻這個「一」的境界或目標 (致)。
5/5老子
德經：第2章
評析：
2.42 斷句：亓致之也：謂天毋已清將恐裂；謂地毋已寧將恐發；謂神毋已霝將恐歇；謂浴毋已盈將恐竭。謂侯王毋已貴以高，將恐蹶，故必貴而以賤爲本，必高矣而以下爲基。
一
「亓致之也」是指: 天清﹑地寧﹑神靈﹑浴盈﹑候王征服天下，皆因達臻這個「一」的境界或目標 (致)。
5/5老子
德經：第2章
評析：
四
[… 侯王得一以爲天下正。]
《德經》第二章第一句——「昔之得一者：天得一以清，地得一以寧，神得一以霝，浴得一以盈，侯王得一以為天下正」——以「侯王得一以為天下正」為結語，如同第一章「禮」字的出現，扭轉了全句調門，從「天」﹐「地」的形而上學，到「神」﹐「浴」的祭祀文
4/5老子
德經：第2章
評析：
四
[… 侯王得一以爲天下正。]
《德經》第二章第一句——「昔之得一者：天得一以清，地得一以寧，神得一以霝，浴得一以盈，侯王得一以為天下正」——以「侯王得一以為天下正」為結語，如同第一章「禮」字的出現，扭轉了全句調門，從「天」﹐「地」的形而上學，到「神」﹐「浴」的祭祀文
4/5老子
德經：第2章
評析：
三
[…浴得一以盈…]
為什麼老子在談天地鬼神的時候突然論及看似風馬牛不相及的沐浴一事？
歷史學家及古文字學家徐中舒 (1898-1991) 猜測「浴」是祭祀的儀式——祭祀前必先洗澡淨體。我認為這不是猜測，而是頗為準確的觀察。《老子》中的很多觀念都來自當時的祭祀文化，
4/5老子
德經：第2章
評析：
三
[…浴得一以盈…]
為什麼老子在談天地鬼神的時候突然論及看似風馬牛不相及的沐浴一事？
歷史學家及古文字學家徐中舒 (1898-1991) 猜測「浴」是祭祀的儀式——祭祀前必先洗澡淨體。我認為這不是猜測，而是頗為準確的觀察。《老子》中的很多觀念都來自當時的祭祀文化，
4/5老子
德經：第2章
評析：
二
[…天得一以清，地得一以寧，神得一以霝…]
在缺乏定義的情況下，所有解讀——包括本人的解讀——都免不了只是猜想。但堅持拒絕過份解讀原則是我們的優點。我們追求的是樸素的文義。我們推測「一」的文義是最初和最簡的意思。依據後面第五章「一生二，二生三，…」的思路，「一」顯然
5/5老子
德經：第2章
評析：
二
[…天得一以清，地得一以寧，神得一以霝…]
在缺乏定義的情況下，所有解讀——包括本人的解讀——都免不了只是猜想。但堅持拒絕過份解讀原則是我們的優點。我們追求的是樸素的文義。我們推測「一」的文義是最初和最簡的意思。依據後面第五章「一生二，二生三，…」的思路，「一」顯然
5/5老子
德經：第2章
評析：
2.41 斷句：昔之得一者：天得一以清，地得一以寧，神得一以霝，浴得一以盈，侯王得一以爲天下正。
一
有論者將「一」解作道，顯然是又一無稽之談。老子在《德經》第一章已經提及「道」——「…故失道而後德…」——那為什麼在緊接的第二章中有「道」不用而代之以新字「一」呢？
4/5老子
德經：第2章
評析：
2.41 斷句：昔之得一者：天得一以清，地得一以寧，神得一以霝，浴得一以盈，侯王得一以爲天下正。
一
有論者將「一」解作道，顯然是又一無稽之談。老子在《德經》第一章已經提及「道」——「…故失道而後德…」——那為什麼在緊接的第二章中有「道」不用而代之以新字「一」呢？
4/5老子
德經：第2章
2.3 現代漢語翻譯：
往昔得「一」的，譬如：
「天」——「天」得「一」因而澄澈亮麗 (清)；
「地」——「地」得「一」因而富足安穩 (寧)；
「神」——「神」得「一」因而靈驗 (霝)；
「浴」——「浴」得「一」因而滿溢有餘(盈)；
候王——侯王得「一」因而征服天下
5/5老子
德經：第2章
2.3 現代漢語翻譯：
往昔得「一」的，譬如：
「天」——「天」得「一」因而澄澈亮麗 (清)；
「地」——「地」得「一」因而富足安穩 (寧)；
「神」——「神」得「一」因而靈驗 (霝)；
「浴」——「浴」得「一」因而滿溢有餘(盈)；
候王——侯王得「一」因而征服天下
5/5老子
德經：第2章
1.0 原文：
昔之得一者 天得一以清 地得一以寧 神得一以霝 浴得一以盈 侯王得一以爲天下正 亓致之也 謂天毋已清將恐裂 謂地毋已寧將恐發 謂神毋已霝將恐歇 謂浴毋已盈將恐竭 謂侯王毋已貴以高將恐蹶 故必貴而以賤為本 必高矣而以下為基 夫是以侯王自謂曰孤 寡 不榖 此亓賤之為
4/5老子
德經：第2章
1.0 原文：
昔之得一者 天得一以清 地得一以寧 神得一以霝 浴得一以盈 侯王得一以爲天下正 亓致之也 謂天毋已清將恐裂 謂地毋已寧將恐發 謂神毋已霝將恐歇 謂浴毋已盈將恐竭 謂侯王毋已貴以高將恐蹶 故必貴而以賤為本 必高矣而以下為基 夫是以侯王自謂曰孤 寡 不榖 此亓賤之為
4/5老子
德經：第1章
總論 [第一章]：
一
《德經》首章似乎涉及倫理學，談的是「做人的道理」——德﹑仁﹑義﹑禮﹑忠﹑信——但「禮」的出現却扭轉了整章的調門。
最後兩句——「是以大丈夫居其厚而不居其泊，居其實不居其華。故去彼取此」——是首章的關鍵一筆，道破天機。
所謂德行或「做人的道理」是以維繫和
5/5老子
德經：第1章
總論 [第一章]：
一
《德經》首章似乎涉及倫理學，談的是「做人的道理」——德﹑仁﹑義﹑禮﹑忠﹑信——但「禮」的出現却扭轉了整章的調門。
最後兩句——「是以大丈夫居其厚而不居其泊，居其實不居其華。故去彼取此」——是首章的關鍵一筆，道破天機。
所謂德行或「做人的道理」是以維繫和
5/5老子
德經：第1章
1.4.5 斷句：是以大丈夫居亓厚而不居亓泊，居亓實而不居亓華。故去彼取此。
既然禮只不過是維繫社會秩序最底層的手段，品格高尚的人是不會立足於禮的，是以「大丈夫 … 不居亓(其)泊」。
老子認為「大丈夫」應該「居亓厚」。
有論者因為這個「厚」字便認為「泊」實「薄」之誤，因厚薄相
5/5老子
德經：第1章
1.4.5 斷句：是以大丈夫居亓厚而不居亓泊，居亓實而不居亓華。故去彼取此。
既然禮只不過是維繫社會秩序最底層的手段，品格高尚的人是不會立足於禮的，是以「大丈夫 … 不居亓(其)泊」。
老子認為「大丈夫」應該「居亓厚」。
有論者因為這個「厚」字便認為「泊」實「薄」之誤，因厚薄相
5/5老子
德經：第1章
1.4.4 斷句：夫禮者，忠信之泊也，而亂之首也；前識者，道之華也，而愚之首也。
所謂「禮」，就是維繫社會秩序最底層的手段，而這個手段包括忠和信之類的行為要求——即忠和信之類的社會行為要求是禮的內容 (忠信之泊)。
但由於禮是用來規範人的行為的强加手段，目的是要維繫社會秩序，社會
5/5老子
德經：第1章
1.4.4 斷句：夫禮者，忠信之泊也，而亂之首也；前識者，道之華也，而愚之首也。
所謂「禮」，就是維繫社會秩序最底層的手段，而這個手段包括忠和信之類的行為要求——即忠和信之類的社會行為要求是禮的內容 (忠信之泊)。
但由於禮是用來規範人的行為的强加手段，目的是要維繫社會秩序，社會
5/5老子
德經：第1章
1.4.3 斷句：故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。
《德經》第一章第三句間接支持《德經》排於《道經》之前的觀點。
道似乎是最本源的東西，道之後順序有德﹑仁﹑義﹑禮。
禮應該是最世俗的層級。
世俗社會一般靠禮——相互的束縛——來維繫。
晉一級的社會靠義——
4/5老子
德經：第1章
1.4.3 斷句：故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。
《德經》第一章第三句間接支持《德經》排於《道經》之前的觀點。
道似乎是最本源的東西，道之後順序有德﹑仁﹑義﹑禮。
禮應該是最世俗的層級。
世俗社會一般靠禮——相互的束縛——來維繫。
晉一級的社會靠義——
4/5老子
德經：第1章
1.4.23 […；上禮爲之而莫之應也，則攘臂而乃之。]
最後一個子句的「乃」字需要探究一下。
有論者認為「乃」字實「扔」字之誤，因此「攘臂而乃之」有——在得不到他人嚮應時——放棄或拋棄之義；另有論者認為「攘臂而乃之」是——在得不到他人嚮應時——揚臂拉引對方之義。
問題
3/5老子
德經：第1章
1.4.23 […；上禮爲之而莫之應也，則攘臂而乃之。]
最後一個子句的「乃」字需要探究一下。
有論者認為「乃」字實「扔」字之誤，因此「攘臂而乃之」有——在得不到他人嚮應時——放棄或拋棄之義；另有論者認為「攘臂而乃之」是——在得不到他人嚮應時——揚臂拉引對方之義。
問題
3/5老子
德經：第1章
1.4.22 [上德無爲而無以爲也；上仁爲之而無以爲也；上義爲之而有以爲也；上禮爲之而莫之應也，則攘臂而乃之。]
但我們有甲骨文證據，可以輕鬆理解「仁」﹑「義」﹑「禮」的文義。
「仁」字的甲骨文原文左旁從「人」，右旁重「二」。
顯而易見，仁的條件來自兩個人。
如無二人
5/5老子
德經：第1章
1.4.22 [上德無爲而無以爲也；上仁爲之而無以爲也；上義爲之而有以爲也；上禮爲之而莫之應也，則攘臂而乃之。]
但我們有甲骨文證據，可以輕鬆理解「仁」﹑「義」﹑「禮」的文義。
「仁」字的甲骨文原文左旁從「人」，右旁重「二」。
顯而易見，仁的條件來自兩個人。
如無二人
5/5老子
德經：第1章
1.4.21 斷句：上德無爲而無以爲也；上仁爲之而無以爲也；上義爲之而有以爲也；上禮爲之而莫之應也，則攘臂而乃之。
緊接上句，老子對各種品德的最高級別的人進行剖析。
歷來解讀《老子》的大家犯了很嚴重的一個毛病，就是不重視老子的遣詞用句，隨意發揮。
以本句為例，「無為」﹑
4/5老子
德經：第1章
1.4.21 斷句：上德無爲而無以爲也；上仁爲之而無以爲也；上義爲之而有以爲也；上禮爲之而莫之應也，則攘臂而乃之。
緊接上句，老子對各種品德的最高級別的人進行剖析。
歷來解讀《老子》的大家犯了很嚴重的一個毛病，就是不重視老子的遣詞用句，隨意發揮。
以本句為例，「無為」﹑
4/5老子
德經：第1章
1.4.13 [上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。]
我們解決了一個問題，老子的「德」指的是正直的行為品質。
但「上」和「下」仍然是一個坎。
「上德」指具高尚正直行為品質的人應該沒有爭議，但「下德」指的是
不走正路品質低下的人，
還是在德的範疇內
4/5老子
德經：第1章
1.4.13 [上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。]
我們解決了一個問題，老子的「德」指的是正直的行為品質。
但「上」和「下」仍然是一個坎。
「上德」指具高尚正直行為品質的人應該沒有爭議，但「下德」指的是
不走正路品質低下的人，
還是在德的範疇內
4/5老子
德經：第1章
1.4.12 [上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。]
我們不會採用孔子及其後學人的註釋。
《老子》書中的特定用語都不是老子首創或自創，毋庸置疑。在一定程度上，老子沿襲前人所用文義，再在原有基礎上注入新的觀點。所以根據先於老子的文義證據去理解《老子》是合理的，而不是
5/5老子
德經：第1章
1.4.12 [上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。]
我們不會採用孔子及其後學人的註釋。
《老子》書中的特定用語都不是老子首創或自創，毋庸置疑。在一定程度上，老子沿襲前人所用文義，再在原有基礎上注入新的觀點。所以根據先於老子的文義證據去理解《老子》是合理的，而不是
5/5老子
1.4 評析：
1.4.11 斷句：上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。
「德」是本章的一大主題，但缺乏定義或說明，正正是漢語學界的一個傳統。
在「德」義未明的情況下，「上」和「下」的文義也是不明確的。
由於古文作者不重視定義，才有後來者如王弼等的註解。
但以王弼為例，他
4/5老子
1.4 評析：
1.4.11 斷句：上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。
「德」是本章的一大主題，但缺乏定義或說明，正正是漢語學界的一個傳統。
在「德」義未明的情況下，「上」和「下」的文義也是不明確的。
由於古文作者不重視定義，才有後來者如王弼等的註解。
但以王弼為例，他
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德經：第1章
1.3 現代漢語翻譯：
具上德的人不會執著於德而行德，所以才是有德，因為德是其本性。
具下德的人步步為營，盡可能避免有不德的行為，所以無德，因為德非其本性。
具上德的人順其自然 (無為)，因此不會故意行事 (無以爲)。
具上仁的人行事 (為之)，不會故意而為 (無以為)
3/5老子
德經：第1章
1.3 現代漢語翻譯：
具上德的人不會執著於德而行德，所以才是有德，因為德是其本性。
具下德的人步步為營，盡可能避免有不德的行為，所以無德，因為德非其本性。
具上德的人順其自然 (無為)，因此不會故意行事 (無以爲)。
具上仁的人行事 (為之)，不會故意而為 (無以為)
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德經：第1章
1.0 原文：上德不德 是以有德 下德不失德 是以無德 上德無為 而無以為也 上仁為之 而無以為也 上義為之 而有以為也 上禮為之 而莫之應也 則攘臂而扔之 故失道而後德 失德而後仁 失仁而後義 失義而後禮 夫禮者 忠信之泊也 而亂之首也 前識者 道之華也 而愚之首也 是以大丈夫
3/5老子
德經：第1章
1.0 原文：上德不德 是以有德 下德不失德 是以無德 上德無為 而無以為也 上仁為之 而無以為也 上義為之 而有以為也 上禮為之 而莫之應也 則攘臂而扔之 故失道而後德 失德而後仁 失仁而後義 失義而後禮 夫禮者 忠信之泊也 而亂之首也 前識者 道之華也 而愚之首也 是以大丈夫
3/5老子
書例
《老子》原文沒有標點符號，本書將採取這樣的一個策略：
針對每一段文字：
我們先列原文；
再加標點符號，即進行框架性1 語構判斷 (syntactic judgement)2；
再按所立的語構觀點詮釋原文要點；
之後是用現代漢語整體翻譯原文；
評析是我們的觀點；
4/5老子
書例
《老子》原文沒有標點符號，本書將採取這樣的一個策略：
針對每一段文字：
我們先列原文；
再加標點符號，即進行框架性1 語構判斷 (syntactic judgement)2；
再按所立的語構觀點詮釋原文要點；
之後是用現代漢語整體翻譯原文；
評析是我們的觀點；
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德經：第2章
評析：
2.42 斷句：亓致之也：謂天毋已清將恐裂；謂地毋已寧將恐發；謂神毋已霝將恐歇；謂浴毋已盈將恐竭。謂侯王毋已貴以高，將恐蹶，故必貴而以賤爲本，必高矣而以下爲基。
一
「亓致之也」是指: 天清﹑地寧﹑神靈﹑浴盈﹑候王征服天下，皆因達臻這個「一」的境界或目標 (致)。
5/5老子
德經：第2章
評析：
2.42 斷句：亓致之也：謂天毋已清將恐裂；謂地毋已寧將恐發；謂神毋已霝將恐歇；謂浴毋已盈將恐竭。謂侯王毋已貴以高，將恐蹶，故必貴而以賤爲本，必高矣而以下爲基。
一
「亓致之也」是指: 天清﹑地寧﹑神靈﹑浴盈﹑候王征服天下，皆因達臻這個「一」的境界或目標 (致)。
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德經：第2章
評析：
四
[… 侯王得一以爲天下正。]
《德經》第二章第一句——「昔之得一者：天得一以清，地得一以寧，神得一以霝，浴得一以盈，侯王得一以為天下正」——以「侯王得一以為天下正」為結語，如同第一章「禮」字的出現，扭轉了全句調門，從「天」﹐「地」的形而上學，到「神」﹐「浴」的祭祀文
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德經：第2章
評析：
四
[… 侯王得一以爲天下正。]
《德經》第二章第一句——「昔之得一者：天得一以清，地得一以寧，神得一以霝，浴得一以盈，侯王得一以為天下正」——以「侯王得一以為天下正」為結語，如同第一章「禮」字的出現，扭轉了全句調門，從「天」﹐「地」的形而上學，到「神」﹐「浴」的祭祀文
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德經：第2章
評析：
三
[…浴得一以盈…]
為什麼老子在談天地鬼神的時候突然論及看似風馬牛不相及的沐浴一事？
歷史學家及古文字學家徐中舒 (1898-1991) 猜測「浴」是祭祀的儀式——祭祀前必先洗澡淨體。我認為這不是猜測，而是頗為準確的觀察。《老子》中的很多觀念都來自當時的祭祀文化，
4/5老子
德經：第2章
評析：
三
[…浴得一以盈…]
為什麼老子在談天地鬼神的時候突然論及看似風馬牛不相及的沐浴一事？
歷史學家及古文字學家徐中舒 (1898-1991) 猜測「浴」是祭祀的儀式——祭祀前必先洗澡淨體。我認為這不是猜測，而是頗為準確的觀察。《老子》中的很多觀念都來自當時的祭祀文化，
4/5老子
德經：第2章
評析：
二
[…天得一以清，地得一以寧，神得一以霝…]
在缺乏定義的情況下，所有解讀——包括本人的解讀——都免不了只是猜想。但堅持拒絕過份解讀原則是我們的優點。我們追求的是樸素的文義。我們推測「一」的文義是最初和最簡的意思。依據後面第五章「一生二，二生三，…」的思路，「一」顯然
5/5老子
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評析：
二
[…天得一以清，地得一以寧，神得一以霝…]
在缺乏定義的情況下，所有解讀——包括本人的解讀——都免不了只是猜想。但堅持拒絕過份解讀原則是我們的優點。我們追求的是樸素的文義。我們推測「一」的文義是最初和最簡的意思。依據後面第五章「一生二，二生三，…」的思路，「一」顯然
5/5老子
德經：第2章
評析：
2.41 斷句：昔之得一者：天得一以清，地得一以寧，神得一以霝，浴得一以盈，侯王得一以爲天下正。
一
有論者將「一」解作道，顯然是又一無稽之談。老子在《德經》第一章已經提及「道」——「…故失道而後德…」——那為什麼在緊接的第二章中有「道」不用而代之以新字「一」呢？
4/5老子
德經：第2章
評析：
2.41 斷句：昔之得一者：天得一以清，地得一以寧，神得一以霝，浴得一以盈，侯王得一以爲天下正。
一
有論者將「一」解作道，顯然是又一無稽之談。老子在《德經》第一章已經提及「道」——「…故失道而後德…」——那為什麼在緊接的第二章中有「道」不用而代之以新字「一」呢？
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德經：第2章
2.3 現代漢語翻譯：
往昔得「一」的，譬如：
「天」——「天」得「一」因而澄澈亮麗 (清)；
「地」——「地」得「一」因而富足安穩 (寧)；
「神」——「神」得「一」因而靈驗 (霝)；
「浴」——「浴」得「一」因而滿溢有餘(盈)；
候王——侯王得「一」因而征服天下
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德經：第2章
2.3 現代漢語翻譯：
往昔得「一」的，譬如：
「天」——「天」得「一」因而澄澈亮麗 (清)；
「地」——「地」得「一」因而富足安穩 (寧)；
「神」——「神」得「一」因而靈驗 (霝)；
「浴」——「浴」得「一」因而滿溢有餘(盈)；
候王——侯王得「一」因而征服天下
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德經：第2章
1.0 原文：
昔之得一者 天得一以清 地得一以寧 神得一以霝 浴得一以盈 侯王得一以爲天下正 亓致之也 謂天毋已清將恐裂 謂地毋已寧將恐發 謂神毋已霝將恐歇 謂浴毋已盈將恐竭 謂侯王毋已貴以高將恐蹶 故必貴而以賤為本 必高矣而以下為基 夫是以侯王自謂曰孤 寡 不榖 此亓賤之為
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德經：第2章
1.0 原文：
昔之得一者 天得一以清 地得一以寧 神得一以霝 浴得一以盈 侯王得一以爲天下正 亓致之也 謂天毋已清將恐裂 謂地毋已寧將恐發 謂神毋已霝將恐歇 謂浴毋已盈將恐竭 謂侯王毋已貴以高將恐蹶 故必貴而以賤為本 必高矣而以下為基 夫是以侯王自謂曰孤 寡 不榖 此亓賤之為
4/5老子
德經：第1章
總論 [第一章]：
一
《德經》首章似乎涉及倫理學，談的是「做人的道理」——德﹑仁﹑義﹑禮﹑忠﹑信——但「禮」的出現却扭轉了整章的調門。
最後兩句——「是以大丈夫居其厚而不居其泊，居其實不居其華。故去彼取此」——是首章的關鍵一筆，道破天機。
所謂德行或「做人的道理」是以維繫和
5/5老子
德經：第1章
總論 [第一章]：
一
《德經》首章似乎涉及倫理學，談的是「做人的道理」——德﹑仁﹑義﹑禮﹑忠﹑信——但「禮」的出現却扭轉了整章的調門。
最後兩句——「是以大丈夫居其厚而不居其泊，居其實不居其華。故去彼取此」——是首章的關鍵一筆，道破天機。
所謂德行或「做人的道理」是以維繫和
5/5老子
德經：第1章
1.4.5 斷句：是以大丈夫居亓厚而不居亓泊，居亓實而不居亓華。故去彼取此。
既然禮只不過是維繫社會秩序最底層的手段，品格高尚的人是不會立足於禮的，是以「大丈夫 … 不居亓(其)泊」。
老子認為「大丈夫」應該「居亓厚」。
有論者因為這個「厚」字便認為「泊」實「薄」之誤，因厚薄相
5/5老子
德經：第1章
1.4.5 斷句：是以大丈夫居亓厚而不居亓泊，居亓實而不居亓華。故去彼取此。
既然禮只不過是維繫社會秩序最底層的手段，品格高尚的人是不會立足於禮的，是以「大丈夫 … 不居亓(其)泊」。
老子認為「大丈夫」應該「居亓厚」。
有論者因為這個「厚」字便認為「泊」實「薄」之誤，因厚薄相
5/5老子
德經：第1章
1.4.4 斷句：夫禮者，忠信之泊也，而亂之首也；前識者，道之華也，而愚之首也。
所謂「禮」，就是維繫社會秩序最底層的手段，而這個手段包括忠和信之類的行為要求——即忠和信之類的社會行為要求是禮的內容 (忠信之泊)。
但由於禮是用來規範人的行為的强加手段，目的是要維繫社會秩序，社會
5/5老子
德經：第1章
1.4.4 斷句：夫禮者，忠信之泊也，而亂之首也；前識者，道之華也，而愚之首也。
所謂「禮」，就是維繫社會秩序最底層的手段，而這個手段包括忠和信之類的行為要求——即忠和信之類的社會行為要求是禮的內容 (忠信之泊)。
但由於禮是用來規範人的行為的强加手段，目的是要維繫社會秩序，社會
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德經：第1章
1.4.3 斷句：故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。
《德經》第一章第三句間接支持《德經》排於《道經》之前的觀點。
道似乎是最本源的東西，道之後順序有德﹑仁﹑義﹑禮。
禮應該是最世俗的層級。
世俗社會一般靠禮——相互的束縛——來維繫。
晉一級的社會靠義——
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德經：第1章
1.4.3 斷句：故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。
《德經》第一章第三句間接支持《德經》排於《道經》之前的觀點。
道似乎是最本源的東西，道之後順序有德﹑仁﹑義﹑禮。
禮應該是最世俗的層級。
世俗社會一般靠禮——相互的束縛——來維繫。
晉一級的社會靠義——
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德經：第1章
1.4.23 […；上禮爲之而莫之應也，則攘臂而乃之。]
最後一個子句的「乃」字需要探究一下。
有論者認為「乃」字實「扔」字之誤，因此「攘臂而乃之」有——在得不到他人嚮應時——放棄或拋棄之義；另有論者認為「攘臂而乃之」是——在得不到他人嚮應時——揚臂拉引對方之義。
問題
3/5老子
德經：第1章
1.4.23 […；上禮爲之而莫之應也，則攘臂而乃之。]
最後一個子句的「乃」字需要探究一下。
有論者認為「乃」字實「扔」字之誤，因此「攘臂而乃之」有——在得不到他人嚮應時——放棄或拋棄之義；另有論者認為「攘臂而乃之」是——在得不到他人嚮應時——揚臂拉引對方之義。
問題
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德經：第1章
1.4.22 [上德無爲而無以爲也；上仁爲之而無以爲也；上義爲之而有以爲也；上禮爲之而莫之應也，則攘臂而乃之。]
但我們有甲骨文證據，可以輕鬆理解「仁」﹑「義」﹑「禮」的文義。
「仁」字的甲骨文原文左旁從「人」，右旁重「二」。
顯而易見，仁的條件來自兩個人。
如無二人
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德經：第1章
1.4.22 [上德無爲而無以爲也；上仁爲之而無以爲也；上義爲之而有以爲也；上禮爲之而莫之應也，則攘臂而乃之。]
但我們有甲骨文證據，可以輕鬆理解「仁」﹑「義」﹑「禮」的文義。
「仁」字的甲骨文原文左旁從「人」，右旁重「二」。
顯而易見，仁的條件來自兩個人。
如無二人
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德經：第1章
1.4.21 斷句：上德無爲而無以爲也；上仁爲之而無以爲也；上義爲之而有以爲也；上禮爲之而莫之應也，則攘臂而乃之。
緊接上句，老子對各種品德的最高級別的人進行剖析。
歷來解讀《老子》的大家犯了很嚴重的一個毛病，就是不重視老子的遣詞用句，隨意發揮。
以本句為例，「無為」﹑
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德經：第1章
1.4.21 斷句：上德無爲而無以爲也；上仁爲之而無以爲也；上義爲之而有以爲也；上禮爲之而莫之應也，則攘臂而乃之。
緊接上句，老子對各種品德的最高級別的人進行剖析。
歷來解讀《老子》的大家犯了很嚴重的一個毛病，就是不重視老子的遣詞用句，隨意發揮。
以本句為例，「無為」﹑
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德經：第1章
1.4.13 [上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。]
我們解決了一個問題，老子的「德」指的是正直的行為品質。
但「上」和「下」仍然是一個坎。
「上德」指具高尚正直行為品質的人應該沒有爭議，但「下德」指的是
不走正路品質低下的人，
還是在德的範疇內
4/5老子
德經：第1章
1.4.13 [上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。]
我們解決了一個問題，老子的「德」指的是正直的行為品質。
但「上」和「下」仍然是一個坎。
「上德」指具高尚正直行為品質的人應該沒有爭議，但「下德」指的是
不走正路品質低下的人，
還是在德的範疇內
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德經：第1章
1.4.12 [上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。]
我們不會採用孔子及其後學人的註釋。
《老子》書中的特定用語都不是老子首創或自創，毋庸置疑。在一定程度上，老子沿襲前人所用文義，再在原有基礎上注入新的觀點。所以根據先於老子的文義證據去理解《老子》是合理的，而不是
5/5老子
德經：第1章
1.4.12 [上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。]
我們不會採用孔子及其後學人的註釋。
《老子》書中的特定用語都不是老子首創或自創，毋庸置疑。在一定程度上，老子沿襲前人所用文義，再在原有基礎上注入新的觀點。所以根據先於老子的文義證據去理解《老子》是合理的，而不是
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1.4 評析：
1.4.11 斷句：上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。
「德」是本章的一大主題，但缺乏定義或說明，正正是漢語學界的一個傳統。
在「德」義未明的情況下，「上」和「下」的文義也是不明確的。
由於古文作者不重視定義，才有後來者如王弼等的註解。
但以王弼為例，他
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1.4 評析：
1.4.11 斷句：上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。
「德」是本章的一大主題，但缺乏定義或說明，正正是漢語學界的一個傳統。
在「德」義未明的情況下，「上」和「下」的文義也是不明確的。
由於古文作者不重視定義，才有後來者如王弼等的註解。
但以王弼為例，他
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德經：第1章
1.3 現代漢語翻譯：
具上德的人不會執著於德而行德，所以才是有德，因為德是其本性。
具下德的人步步為營，盡可能避免有不德的行為，所以無德，因為德非其本性。
具上德的人順其自然 (無為)，因此不會故意行事 (無以爲)。
具上仁的人行事 (為之)，不會故意而為 (無以為)
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德經：第1章
1.3 現代漢語翻譯：
具上德的人不會執著於德而行德，所以才是有德，因為德是其本性。
具下德的人步步為營，盡可能避免有不德的行為，所以無德，因為德非其本性。
具上德的人順其自然 (無為)，因此不會故意行事 (無以爲)。
具上仁的人行事 (為之)，不會故意而為 (無以為)
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德經：第1章
1.0 原文：上德不德 是以有德 下德不失德 是以無德 上德無為 而無以為也 上仁為之 而無以為也 上義為之 而有以為也 上禮為之 而莫之應也 則攘臂而扔之 故失道而後德 失德而後仁 失仁而後義 失義而後禮 夫禮者 忠信之泊也 而亂之首也 前識者 道之華也 而愚之首也 是以大丈夫
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德經：第1章
1.0 原文：上德不德 是以有德 下德不失德 是以無德 上德無為 而無以為也 上仁為之 而無以為也 上義為之 而有以為也 上禮為之 而莫之應也 則攘臂而扔之 故失道而後德 失德而後仁 失仁而後義 失義而後禮 夫禮者 忠信之泊也 而亂之首也 前識者 道之華也 而愚之首也 是以大丈夫
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書例
《老子》原文沒有標點符號，本書將採取這樣的一個策略：
針對每一段文字：
我們先列原文；
再加標點符號，即進行框架性1 語構判斷 (syntactic judgement)2；
再按所立的語構觀點詮釋原文要點；
之後是用現代漢語整體翻譯原文；
評析是我們的觀點；
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書例
《老子》原文沒有標點符號，本書將採取這樣的一個策略：
針對每一段文字：
我們先列原文；
再加標點符號，即進行框架性1 語構判斷 (syntactic judgement)2；
再按所立的語構觀點詮釋原文要點；
之後是用現代漢語整體翻譯原文；
評析是我們的觀點；
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