一切以西方模式解釋中國的講法，都該停下來

近代講人類文明史與中國文化史，都有個基本框架，謂人類由蒙翳至文明，經歷了巫術時代、神權宗教時代，最後才進化到理性申張的人文世界。

例如西方古代講神話，中古講基督宗教，啟蒙運動後才告別上帝，脫離神權。

中國也是，夏人尚鬼，殷商凡事都要占卜，君王即是大巫。周初才開始朝人文精神轉向，徐復觀先生稱為「人文精神之躍動」。到孔子更是全面人文化，祭神如神在、未知生焉知死、未能事人焉能事鬼。

其後雖仍有墨家講天志明鬼，擬恢復夏道，可是基本上已脫離神與巫的時代了。遺風舊俗，僅存於氓庶。無知小民雖仍不免祈禳佑禱、奉事鬼神，或講風水命數，而主流社會確已人文化，並以此轉過來教化群氓，改移風俗。

這個歷史進化大框架，其實就是西方史的全球版。但愈講愈精密，邇來愈趨深化。除了舊時郭沫若、徐復觀諸公所論之外，余英時先生結合雅斯培（Karl Jaspers, 1883–1969）「軸心時代」之說最引人注目。

其說大抵謂世界文明在幾乎同一時期都經歷了一場哲學的突破，由原始跨入新境。如希臘蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德的那個時代，差不多也是佛陀、中國孔孟先秦諸子蠭起的時代，這即是軸心時代。凡未經這一次哲學之突破飛躍者，如大洋洲、亞、非、澳、拉丁美洲諸土著，就一直仍停留在原始的生活方式與巫術傳統中，未能參與或創造文明。

此一突破之主要突破點在哪兒？主要就在天人關係上。在此之前，希臘乃神話社會，此後才是哲學的理性的；印度早期也信仰梵天，中國同樣講鬼神上帝，要卜要祝，進而漸漸不講天不講鬼神，而講人心之仁、社會之禮、國家之法。故其共同點都是由天而人，展開了人文理性的文明。因此余先生由「天人之際」切入去談此問題。

先生《論天人之際：中國古代思想起源試探》一書由《國語．楚語下》和《尚書．呂刑》中「絕地天通」一詞的意義挖掘開始。先描述商周時期祭天與巫文化的概況，並說明君王與覡巫的關係。然後討論春秋儒墨道各家興起後，對「天」意義的重新詮釋，以致「天人合一」的解讀從此進入「心學」時代；忽視天的監臨，注重人的修為。

因此，軸心突破之後，中國的傳統文化走向了「內向超越」。余先生主張「內向超越」非起源於孟子，而是孔子。孔子創建的仁禮一體新說，徹底打破了他之前的古人思想。

當然諸子百家也都有功勞，因為自春秋起，「修德」的內在動向成了他們的生命追求。古代巫主以「天」降服黎民，諸子則以自己的德服人，撇開了君巫，自己通天。……

他們都說得很動聽，可是我​​總不免疑心這只是由（近代開展的）人文精神或人文主義之角度去討論歷史。故認為周朝的「鬱鬱乎文哉」，即具體體現為這種人文精神，與夏之尚鬼、殷之事巫判然。

歷史上是否真的這麼判然呢？

大多數人認為是的，因為中國後來與西方相比，就明顯缺乏那種宗教性；宗教在政治社會中未居主導作用，如歐西中古時期那樣。即使歐西在經歷過啟蒙運動、工業革命之後，宗教在其社會及世俗生活中之影響力也遠甚於中國。因此梁漱溟之類學者才會以有無宗教來分判中西文明。認為孔子以後的中國，儒家居主導地位，且所謂儒道佛三教，教指教化，並非西方意義的宗教。

這是主流的觀點，也是許多人至今仍不願承認儒教（宗教性之儒家）的緣故。

由上述天人已分的文明發展史來看，儒家之性格及貢獻恰好就在它的人文創建上，由仰望天、帝、神、鬼並祈祝之敬事之，轉而踏踏實實在人間行教施化。

可是，即使是這些人也不能否認歷史上儒家仍有不少是具宗教性的，像漢儒就是。漢儒講陰陽、五行、災異、象數、封禪、禎祥、天人感應，皇帝與天命天志關聯得非常緊密，儒家與宗教性語言、儀式、精神的結合度也非常高，分明不符合上述人文精神轉向的解讀。

對此，胡適、顧頡剛、徐復觀、牟宗三、勞思光等人均是以「扭曲」來解釋的。謂漢儒是先秦儒家的歪曲、歧出、墮落或倒退，由心性論倒退回了宇宙論、由人文倒退回了宗教，是沾染了方士之說，以致形成為一種方士型儒生。

宋元以降，儒家之講《太上感應篇》《陰騭文》《玉歷寶鈔》、倡三教合一，或出現上文所說的各式儒宗神教，同樣也可援用此模式批判一番，說那是儒家的墮落，變成了佛道型儒家。

可是，我覺得：無論是不是扭曲，儒家有一部分具有宗教性或是宗教，是無疑的。至於這一部分有多少，恐怕也非諸位先生說了算。因為這或許才是主流亦未可知。

正如知識人講佛教史，都以天台、華嚴和禪宗代表漢傳成就，自修自證、明心見性。可實際上百分之九十九點九的佛教徒，卻是他力救濟之淨土信仰，相信阿彌陀佛會接引他去西方極樂世界，觀音菩薩也會大慈大悲、循聲救苦。

其次，說儒家反對鬼神上帝實有。古代儒者就明顯反對你。例如黃宗羲晚年作《破邪論》，其中一條就痛批以上帝為虛理之說，認為是邪論；曰：「今夫儒者之言天，以為理而已矣。易言天生萬物，詩言天降喪亂，蓋冥冥之中實有以主之者。不然四時將顛倒錯亂，人民禽獸草木亦渾淆而不可分擘矣。古者設為郊祀之禮，豈真徒為故事而來格來享，聽其不可知乎？是必有真實不虛者存乎期間，惡得以理之一虛言之耶？」

黃氏反對佛家「以天實有神，是囿於氣之物。」但他不認為儒家古來所說上帝即只是一虛理。其辯辭，很值得今人大談儒家之人文化者參考。

大家若深入一點看，也會發現中國的天人之分，與西方的天人之分仍有區別。

西方的神人關係，原本就比中國嚴格，人和神有界限，不可踰越。因此西方在神權時代，天人也是分的，人絕不可成神、是神。中國則在所謂巫文化時代，人即與神不那麼懸絕，祖先通常可以配帝，人也常可感格上帝。

反之，在所謂人天已分之時代，西方是上帝歸上帝，撒旦歸撒旦，人類宣稱上帝已死，解除了上帝的魔咒，理性精神獨占勝場；中國卻仍然窮理盡性以知天，天人合一，天與人並不懸隔。因此西方可能一直是一種天人分的格局，中國則不論巫時代還是所謂人文時代，一直是天人合的格局。

張光直由考古學上講天人關係的連續與不連續，我覺得即可與這點關聯起來看。

張先生援引佛爾斯脫（Peter T. Furst）亞美式薩滿教的意識形態內容說，謂：一，薩滿式的宇宙乃是巫術性的。其中自然和超自然狀況都是巫術式變形的結果，而不是基督教傳統中的自虛無而生的創造。

二，宇宙一般有好多層，中間是人。下層與上層世界又分成若干層，每層皆有個別的神靈式統治者和其人民，有時還有四方神或四土神，另有分別統治天界與地界的最高神。這些神固然控制人和各生物之命運，但也可以為人所操縱，例如通過供奉犧牲。宇宙各層之間有中央柱穿通，為上界與下界升降的通道。還有樹，上常有鳥（在天界飛翔與超越各界的象徵物）。

三，薩滿認為人和動物在品質上是相等的。而且，用斯賓登（Herbert Spinden）的話說，人決不是造世的主人，而是靠天吃飯的。四，與此觀念密切相關的另一觀念，是人與動物之間互相轉形。在薩滿領導的祭儀上，參與者會戴上這些動物的皮、面具和其他特徵，來象徵向動物轉形。五，自然環境中的所有現像都被一種生命力或靈魄賦以生命，因此沒有所謂「無生物」這回事。

張先生把此說與我國一些現象結合起來，例如公元前三千到前兩千年前東海岸史前文化中帶獸面紋和鳥紋的玉琮和玉圭；殷商甲骨文中所見對自然神的供奉，四土、四方的精靈；商周祭器上的動物形象；古人對「在存在的所有形式之中『氣』的連續存在」的信仰；《楚辭》對巫和他們升降的描述等等，都可顯示佛爾斯脫所復原的亞美薩滿意識和古代中國宇宙觀的大體類型十分相似，都是連續性的宇宙觀。

相對來說，猶太與歐洲基督宗教顯示的乃是一種破裂性（即與宇宙形成的整體性破裂、與人類和自然之間分割）的宇宙觀，或稱為不連續的。

不連續的其實才是特例，世上大部份文明均是連續的。因此我們若繼續沿用天人裂解的方式來研究人類整體歷史，恐怕甚不恰當。

而且只有明白歐西一神教之特異，才能解釋為何它才有其他文明中沒有的大規模燒殺女巫、設異端裁判所等運動。一神教中，神「魔」是對抗的，對巫絕不寬容。在其他文明中，巫卻一直存在，即或人文發展了，巫也不會被視為魔，必燒之滅之而後快。像西方稱為魔法魔術者，在中國就僅稱為「幻術」。幻人不過是術士而已，恰好與道法巫祝各類術士同稱。

儒家在古代也被稱為術士，謂其以道得民，而其道，有時便也神道設教，謂至誠感格，質諸鬼神而不謬。此人文乎、巫術乎？其實交雜兼用，介​​乎其間；不天不人，又天又人。

我覺得這才是中國文化的真相，天人不隔而隔，隔而不隔，可合可通。天人之際，不是天人之分，故須不落兩端，允執厥中，在天人之際的「際」上，遂有一切工夫論、境界論之施展餘地。

在這種格局下，自律道德或他律道德之說都不完全，兩者俱是也俱不是。因為人要盡其在我，也要知命知天，僅有一端是不行的。天道與人事一直有相關聯之連續性，人之才、性、心、知，皆因天而得到保證，天是它的來源，也是性之所以是善、知之所以是良、心之所以是本、才之所以是天的原因。可是人亦並不因此就失了主宰，本心、良知、善性、天才仍是他自己的。

思想史上，鬼神遂從未退席，屬於巫文化之感應感通原理也一直被普遍運用著。《易．繫辭下》說：「易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故」，《世說新語．文學》又曰：「易以何為體？答曰：以感為體。」

易無思、無為，是因它本無體，因此不適用西方本體論去解釋，而亦不是空無本體，如佛教所說。其體正在感中。兩物相感相應，乃生變化；孤立一物，就只能寂然不動，不能感而遂通。

所以，不講感情，不可能懂中國詩；不講感通，不可能懂中國思想；不能感而遂通，也不可能懂中國的世道人情。孔子說仁，怎麼可能在人天破裂處說？人心之仁、社會之禮、國家之法，又怎麼能只有反宗教的理性精神？

一切模仿西方近代啟蒙論述的講法，用在解釋中國社會與歷史時，都該停下來，細思我這些話。

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