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中國詮釋學之門

端午節又快到了（編按：本文原發表於6月21日）。每年這個時節，屈原和《楚辭》的問題一定也會被翻出來談。屈原真有其人嗎？端午節是為了驅除瘟疫還是追悼屈原？

我小學五年級時，去同學家玩。其父方著一書，力駁胡適，因為胡適居然懷疑屈原，很令他憤慨。我附和其說，加碼痛罵胡適。他大感知己，特送了一冊請我「指正」。

其實胡適這次有點冤，他並沒什麼大錯，《楚辭》解釋本來就很分歧。

在大結構、大方向上。對於屈原。漢代以「士不遇」「哀時命」為主，拿他作為標籤人物，澆自己之塊壘。宋代以後，才朝忠愛方面說屈原，作為杜甫的先聲。

《楚辭》內容的研究。古代離析篇章、區分正偽，要判斷哪些是屈原的手筆，哪些是宋玉、景差諸門人，甚或秦博士、漢士大夫所為。民國以後則主要考察哪些是民歌巫謠「誤收入《楚辭》」，或被屈原改寫。

作者及創作意識方面，古代盡量往屈原身上靠。民國以後則盡量往民族學人類學神話學上靠，故頗有人直接懷疑是否真有屈原其人，認為各篇意旨未必與屈原有關。

這些不同的認定，每一點都會使得對《楚辭》具體的每一篇每一句解釋大異其趣。

經典文本，在流傳過程中，各朝代人各有各的讀法、各有各的理解，詮釋互異，雜然並存。既有流變，也有是非。流變須搞清楚，稱為「歷史性的還原」。至於其是非，如何論定之，則又是更高一層次的哲學問題。

為什麼？一，各種解釋之是非，以什麼為標準來判別？

以「原本」嗎？不，就是因為原本不可知、不能確定，所以才會形成爭議。像蘇雪林和我老師臺靜農說正簡，意思即是現存版本（所謂原本）便錯了，因此要整理出一個新的版本來。可是這新版本卻並不是新造的，而是復原了的真正原本。你說這在邏輯上不顯得怪嗎？可是整個清朝的「樸學」校勘考證，所謂「煥然一新，盡復舊觀」，不正是如此？

而若原本不可做為判斷是非之標準，那又能用什麼呢？

再說，原本最多只能確定文字方面的問題。倘或涉及義理（對不對）、美感（好不好），可又怎麼論斷？

如《天問》講后羿射日：「羿焉彃日，烏焉解羽」。朱子雖然引了《淮南子》等古書來證明這件事，但他本人卻不信這樣的神話，曰：「尤怪妄，不足辯」。

王船山則朝理性化解釋說：十日並出，非真有十個太陽同時出來，而是當時「僭為帝者不一」，羿滅其九。把太陽視為君王的喻指，稱為「喻言」。

清徐文靖《管城碩記》更進一步理性化，說天不可能有十日，一，某書上說女媧補天，已射十日。怎麼堯時還有十日可射？

二，若已射掉，僅剩一日了，怎麼又有某書說夏帝廑時十日並出、帝癸時三日並出？

三，後代文獻中也有同時出現十日五日三日的現象。可見不是真的有幾個太陽，只是如王充說「殆更自有他物，光質如日之狀」罷了。

四，十日，還有一種可能，是如《山海經》講：「帝后之妻生十日」，十日只是人名。

五，日中有三足烏，后羿射之，羽毛都掉下來了，也不可信。張衡《靈憲》說「日者，陽精之宗。積而成烏象，烏而有三趾」，可見此烏非真烏，只是「在天成象」的一種象，不能實看。

這就可看出：由宋迄清，理性化是越來越強的。朱子還會介紹一點古代傳說，雖然他自己不信；後來就要再將之合理化地詮釋之。

又如九歌，傳說是禹的兒子啟到天上去取得了九辯九歌這些樂曲，猶如普羅米修斯去天上盜了火一般。可是朱子不以為然，將棘看成是夢的錯字，又說商字當作天。所以是夢中到了天庭，不是真能上天。

船山就更理性化了，說：「舊注強為附會，語多怪誕，今不從」。

徐文靖則把賓解釋為貢、把棘解為急，說夏啟努力把商納入朝貢體系，故商獲得了舜時留下來的九辯九歌。這就更是一番合理化的說辭了。

並非《楚辭》才如此，什麼都是這樣的。

例如《詩經》，台灣李辰冬先生就主張《詩》三百篇全是尹吉甫一個人作的。當年《古史辨》裡面的各種「古書真偽及其年代」的爭辯，老子、孫子、莊子、荀子、墨子、文子等的相關爭議，無不紛紜。以致張心澂的《偽書通考》，讀來彷彿入山尋寶圖、福爾摩斯偵探小說。

不只上古文獻才這樣，後世李杜詩篇之作者所有權和內容詮釋史同樣有這些問題。《水滸傳》《西遊記》《金瓶梅》《紅樓夢》等小說也是聚訟。

再則是觀念及事物。同樣是俠，古視為盜，不軌於正義，後世則視為正義之化身。孝，上古主要指奉祀亡者，如孔子說大禹卑宮室而「致孝乎鬼神」；後乃漸重生養，又或重在立身行道、揚名顯親。其認識與意涵是隨時代改變的。

我注意到這些經典的詮釋問題，當然獲益於清代及民國之考證辨偽學，但我與他們並不相同。

因為我無「原本」之觀念，他們努力想確定原本、原貌、原作者，我則以為此種努力甚為渺茫。不僅因歷史知識之不完整、不確定，而使原貌原樣不可知。即令可知，也還有個詮釋的問題呢！

何況，諸家考證，對於原本，各位已經看到我的舉例說明了，乃是方法性的使用工具。所謂原本，事實上即是我詮釋出來的新結果。歷史上，對該書該人物之研究與推進。也即是這不同詮釋的顯現。

因此，詮釋史是學術史、思想史、流變史之內核。許多時候，不是新事物新觀念引發了思潮與社會的變動。新事物新觀念可沒那麼多，大多仍是老東西的新詮釋新眼光，而新事物新觀念就由此生長出來了。

因為視野與角度的調整，正是催生新觀念、創造新事物的關鍵。

我大一做過《莊子注》，大抵摸清了歷代解莊的路數，區分出以道、以佛、以儒、以文四條路線以及各朝代之偏向。接著碩士寫《孔穎達周易正義研究》，討論唐初對《周易》的詮釋。這種詮釋不同於魏晉有玄理氣味之王弼注，也反對南朝以佛解易之風氣。

做這些研究時，主要是用目錄學的方法，先輯比文獻，再去辨章學術、考鏡源流，分別部居，釐為幾類幾派。

此法本之章學誠而可上溯於劉歆班固，旁受孫德謙等人之影響，故與一般文獻目錄學家不同。具體操作時，則須細勘文本。在方法意識的導引下，分析各時期各主要論述之詮釋內容。

詩人部分，我主要關注李白、杜甫、李商隱、李賀。小說部分，主要是看《西遊記》《紅樓夢》。俠義文學的研究，也以此方法為之，進行詮釋史的還原。

詮釋史到底有多重要呢？舉幾個例子。

我早年學詩時頗受同光體影響，同光體，一般都說是宋詩，且主要是江西詩派的發展，故批評者或稱為「江西魔派」。可是許多人都說不能徑學江西，須由義山入。也就是由西崑以通江西，最後上追老杜。因老杜是江西詩派的源頭。江西「一祖三宗」，就是以杜甫為祖，黃山谷、陳後山、陳與義為三宗。

其間唐人學老杜最有成績者則為義山。因此由江西與西崑之統合，才能上達老杜之渾成境界。

可是後來我才發現：義山學社，雖然有他自己的作品做證據，但唐代絕無人如此看，宋初西崑各家學李詩時也絕不如此做，那是北宋中期如張戒《歲寒堂詩話》之後才有的說法。

唐人多不喜歡李，視為「放利偷合」之投機人物。宋初西崑諸公學李，也只學辭藻、用典、句法，而於其思致襟懷無所發明，即因他們仍繼承唐人之觀點。

但到了王安石，才開始說義山善於學社，並以「永憶江湖歸白髮，欲回天地入扁舟」來說義山之抱負。

這種新的詮釋典範後來逐漸發酵，到錢牧齋，把詩史、比興等概念加進來，義山就簡直成了小杜甫。但他雖也想致君堯舜上，卻徘徊於牛李黨爭中。無題錦瑟云云，遂皆可通過對當時政治局勢之深入分析而獲得理解。

此一詮釋模式，由牧齋、屈復、吳喬、程夢星、馮浩到張爾田，基本都是如此，細按行年，曲探心跡，蔚為大觀。年譜編撰、事實考證、詩意索隱，成為研究之熱門課題和學術成規。

至於江西之祖，早期只是山谷。學江西人黃山谷的詩派，稱為江西派。至方回，才有所謂一祖三宗，上加杜甫，下列陳與義，形成一個新的宗派體系。

將黃山谷由創新者變成了學杜甫的人，又引發了對山谷如何學杜之討論。山谷教人學詩，本來重在心法，云：「句法清新俊逸，詞源廣大精神」。要通過讀書養氣、涵養心源，來達到句法清新俊逸之效果。謂人若能如此，便能如學仙者一般，脫胎換骨。

然而，詮釋者卻把脫胎換骨解釋為從古人句式句意中去找變化，於是心法變成「死在句下」之偷意、偷句、偷勢，使得許多人大罵這是形式主義、技術主義、以流為源。

到了清朝，張泰來作《江西詩派圖》，則又絕不同於宋人。他從地理角度說江西派應該是個屬於江西人的詩派，故詩派之祖應上推到江西人陶淵明，底下入派者亦皆為江西人，杜甫、陳後山、陳與義遂都不能算了。

後來許多人依張氏之觀念去談地域性的詩歌，如汪辟疆先生即曾寫過《近代詩派與地域》，同光體一度也被稱為閩贛派。

其實以地域論學，宋後始盛，清末而昌，梁任公、劉師培均善用此法，然皆不能無流弊。發展到地域文學史，如「台灣文學」「香港文學」更是爭議極大（詳見我《台灣文學在台灣》《地域特性與文學傳統》等）。

換言之，說到李義山和老杜的關係、江西是否學社、江西詩派又是什麼時，大家腦子裡想的或基本地圖並不一樣。

你說的甲，偏是我所說的乙；而我說的甲，又是他說的丙。每個人篤信自己妙得真相，可是誰都沒料到自己相信的真理真相恰好是別人建構的假象。

可是其相雖假，在歷史上卻又都發揮著實際的作用，形成真的影響。

就像張泰來，把江西詩派理解為江西人的詩派，跟宋人之言江西，可謂南轅北轍，相去十萬八千里。然而，許多人信了他對江西的這種新定義，竟反過來批評宋代呂本中《江西詩社宗派圖》把許多不是江西人的都列入圖中去，是體例不純。

這些，只有通過詮釋史的還原才能摸清其變遷狀況，明白各自立論的脈絡，後設地來判斷各自論述之是非。

我的李商隱、江西詩派、俠客、紅樓夢研究，之所以能蹊徑獨開，關鍵正在於此等處，糾正了無數誤說。哦，不，是說明了各種正說誤說偏說之所以如此的緣故。

但詮釋學之功能，就是這樣爭辯古書讀法的是非對錯嗎？那這豈不純是學者的閒磕牙，跟老百姓有什麼關係？

不，詮釋學主要並不在討論歷史上各種詮釋之對錯，而是藉此清理我們自己的腦子。

我們天天看書、看手機、看廣告，東看西看，吸收了無數訊息、材料、知識、觀念，把這些雜然堆陳於腦袋。它們亂七八糟地組合拼化起來，就構成了我們的「思想」。而這所謂思想大部分是雜拌兒，另一部分是因襲，亦即道聽途說加上胡拼亂套，實質上等於一堆垃圾。

因此一位思想者，首先就須對自己腦子裡這批泥漿做些梳理，思我之思。思它們是怎麼來的，是我聽了誰的、信了誰的，以至於如此。而那誰誰的想法講法又從何而來，是剝吞取奪於某甲某乙某丙？某某某、誰誰誰則又為何會那樣想那樣說？

經過這樣一番自我批判、自我清查，我們才可以真正有自己的思想，知道對歷史怎麼看、對義理如何斷、對是非又怎麼取擇。這時，歷史之詮釋還原，便與自我的思想建構合為一體了。

例如，我們現在一開始識字，即被教誦唐詩，說唐詩乃我國詩之高峰。此高峰上，絕頂有二，一李白，一杜甫，乃偉大之浪漫主義詩人與現實主義詩人。其餘諸峰，略有邊塞、田園兩大山群。形成盛唐景觀，乃盛中之盛。中晚唐以降，便漸衰落。至宋，代表時代之文體，乃不能不讓位給詞。

我輩腦中首先接受了這一套，於是也依這去接著讀接著想。後來成了博士、教授，寫書、教書，亦仍延續著這樣說。

然而，若梳理一下，問這是真的唐詩宋詞即如此，還是被我們詮釋成這番景象，情況就會發生變化。

漸漸我們就會知道浪漫主義現實主義云云，是民國以後拿西方文藝思想來硬套的。

唐詩宋詞作為唐宋之代表文體，是五四倡言「一代有一代之文學」而形成的。可是這個觀念卻又從明代來，明人提倡以復古，被王國維轉用，變成文學須不斷創新的理論依據。

再者，唐詩以盛唐為最高，則是明代高棅以「初、盛、中、晚」分期的結果。

以盛唐為高峰，中晚漸衰，入宋則成了殭屍，乃是受了史賓格勒歷史有機發展的理論影響，用春夏秋冬來比擬一項文明的命運。

至於說宋詞為唐詩之解放，字句長短，打破七五言之定格；曲又進一步，打破字句，可添襯字，更顯自由云云，則是五四運動打破格律之思想使然，且以誤解做曲解。

誤解，是指詞之格律其實比詩更嚴格、瑣細；曲又比詞更麻煩，須搭配言調曲律。五四諸公於傳統未遑深入，故不免誤會。

猶如胡適見禪宗呵佛罵祖，遂以為禪家可推倒一切，無視戒律祖師等陳規，而不知禪林最重清規，印心不離法度，是以對這類事物均不免曲解。

田園、邊塞之分派也是如此。以王維孟浩然代表田園，或以王維為禪，以岑參高適代表進塞，標籤都很鮮明，真去核對一下詩人的集子，就會大吃一驚，發現詩家臉譜又被畫歪了。

所以，會做詮釋史之梳理，人就能學到思維的方法，養成習慣，不致於人云亦云，拏著幾個標籤或大帽子就來做文章。

這個認識，事實上也是二十世紀最大的成就。

前面介紹了中國人讀經典及詩歌的一些詮釋事例。西方之情況，則與我國足相輝映。

西方中世紀已有一些零散的理解《聖經》本文之原則與方法，奧古斯丁、卡西昂等人再逐步將之系統化。統稱為古典詮釋學。

19世紀施萊爾馬赫於此大力拓展，提出了有關正確理解和避免誤解的普遍性理論。

狄爾泰則仿效為自然科學奠定哲學基礎的康德「純粹理性批判」，提出了作為「歷史理性批判」的解釋學。他認為自然科學中的因果「說明」原則與人文精神科學中的「理解」原則根本對反，彼此各有其適用範圍，不可相混。

這種人文學方法的確定很重要，可解釋：處於具體歷史情境中的人，如何能對其他歷史性的表現進行理解。

但這時期，仍不免受科學的影響，想找出理解的客觀方法。

海德格爾開啟的現代詮釋學則不然。他一方面把傳統詮釋學從方法論和認識論性質的，轉變為本體論性質的（認為詮釋是通過對「此在」的分析，達到對一般「存在」的理解），使詮釋學由人文科學的方法轉變為一種哲學，故又稱為哲學解釋學。

其次，認為理解無所謂客觀，恰好相反，凡理解都依賴前理解的「先見」，所以人人所見不同。

50年代末，加達默爾又發展海德格爾，認為人文科學不可避免地具有歷史相對性與文化差距性。人存在於傳統之中，過去與現在相互作用，當前的認識受制於過去的傳統因素。故真實的理解，是各種不同的主體「視界」相互「融合」的結果。

這一思路，後來利科、鮑爾特曼、哈貝馬斯、阿貝爾等人續有發展，且延伸至人文及社會各門學科，影響宏深。不只是解釋文獻文本，更可以理解我們自己的理解活動。

我們要知道：西方哲學早期以形上學為主，後轉為知識論，近代則以語言為主，號稱「語言學的轉向」。二十世紀初以研究語言結構、語言與意義為主，後來就探討語言該如何理解、不同的理解該如何相處，再回到人的身上來。

所以幾乎所有人文社會學科都要吸收詮釋學的思路。

我思索詮釋問題，起於對章太炎、梁啟超、胡適、顧頡剛他們這一輩學人解釋中國之疑惑（或是不滿）。

其次是對近代西方人胡亂解釋中國歷史文化，以及國內學者亂套西方理論以說中國的不滿。

到底什麼是中國？中國文化的內涵與真相到底該如何了解？

所以我先往上追遡他們的乾嘉樸學方法（古書真偽及其年代、訓詁而後義理明），考察其是非，再結合西方詮釋學的思路，發展我自己的詮釋學，以破妄顯正。

這不能是民族情緒式的反撥，應有真正的理解方法。方法為何？

想理解別人，首先當然要有理解的能力與方法，不是單靠幻曼無端的靈感、擬測或憑空的想像，而應透過對理性的知識訓練來達成，這叫「方法性的理解」。

其次，則是對於我們所要理解的語言和觀念之語言層面，要有清晰的掌握；對錶達其觀念與概念的用語，做一番「語言性的理解」。

第三，則須優游含咀，對於中國文學與哲學中最基本、最原始的價值本體思想及形上原理，產生價值的體會與認識。而這種體會與認識又可分為意義和價值兩方面，一方面我們要深入了解其意義，一方面又要體會其價值，進而在意志上對其作肯定與承諾，以達成「本體性的理解」。

這三部份，是互為聯鎖的。

有方法性的理解，才能建構概念、分析結構、批評理論、了解意義、掌握其語言含義和本體思想。

有語言性的理解，才能扣緊意義的脈絡、摸清該用語所代表的觀念及語辭與語辭之間的關聯，不致氾濫枝蔓，隨意流蕩自己的方法性理解。

有本體性的理解，才能體察其用語和觀念所以出現並建立的原因，平情默會、深考於言意之表，而不敢凌新北市古人，以己為度、以今為度。

通過這樣的詮釋方法，來重建中國哲學和文學批評等等，既不是回到古代，為歷史主義復闢；也不是橫蠻武斷地古為今用，以今之學科型範來強使古人削足適自動化。

既不是複述傳統，也不攀扯西方；不是貫串傳統與現代，更不是以現代觀點來整容、或批判傳統。

只是運用我們所已擁有的一切理性的知識訓練，去探索中國文學批評、解說其觀念、闡明其系統，達成「知識詮釋學」的理解；尋繹中國文學批評語言的發展與衍變，以洞察文學批評的觀念內涵，達成「語言詮釋學」的理解；體會及認識中國文學批評的意義和價值，明白中國文化究竟是什麼、何以是這樣，並了解它是這樣的價值，達成「本體詮釋學」的理解。

我自己這樣的詮釋學，事實上也就是中國詮釋學，這是另一種「詮釋學的循環」。既詮釋了中國，也形成為一種中國式詮釋。

我為此而努力多年，也有許多這方面的同道。在台灣時，傅偉勳、成中英、沈清松、蔡英俊、顏昆陽、袁保新、岑溢成等皆常相切磋。

辦南華和佛光時又請翻譯加達默爾《真理與方法》的洪漢鼎先生來共相討論。洪先生在山東大學也建了「中國詮釋學研究中心」，我們還一起在武漢大學辦過「西學東漸」的研討會。

我那時在哲學上頗有雄心，曾想仿現代文學館，建個現代哲學館，改變近代以西方哲學解釋中國的現象。後來湯一介先生亦委託我編過中國詮釋學叢書。

這似乎也成了我的標籤之一。五十歲時，香港大學、韓國翰林大學、北大、北京清華，和我佛光大學的師友曾聯合開會為賀，題目即是「中華文化的詮釋與發展」。

我治西學，既不照著講，也不接著講，毋寧是對著講，目的是參照著以發展中國自己的東西。

西方詮釋學起於對《聖經》的解讀，我們要講中國的詮釋學，當然也可求諸五經之詮釋史。尤其是常州學派並合《易》《詩》《春秋》的詮釋方法與觀點，正是足以展開中國詮釋學的線索。

而在我們這個時代，中國詮釋學亦正可以提供意識的解放和方法的突破。

何謂意識的解放？我說過，我不是傳統論，不是現代論，也不是從傳統到現代，而是「即傳統即現代」。

因為傳統與現代的說法，顯示了歷史靜態穩定的對立狀態，以其後必勝前的階段史觀。

這樣的史觀，使我們現代社會本不同於傳統社會，一切歷史皆已陳之芻狗，只能發思古之幽情，而不適用於今日。須掃棄批判之，以免阻礙了現代化大業。即使客氣一點，也不免要說：傳統中好的、適用於現代的，可以保留，不好的則要揚棄。

這本身就是一種反歷史，甚至反文化的態度。經由這種歷史意義的失落與瓦解，才構成了現代人內在深刻的不確定感和疏離感。每個人都可以不必理解文化，即能猖狂霸道地肆意批評、高踞於歷史傳統之上，也使得人不再能沉潛浸潤於文化或創造文化，加速了人的外化和物化。

我們似乎忘了，存在的意識，其本身也是一種歷史意識。因為我們對存在的理解和感受，即來自於對生活之世界或處境的一種過去、現在、未來的「史的了解」。透過這種歷史意識，我們可以斷定：人是在歷史中活動的。

借用詮釋學的說法，那就是：任何存在都必然是一定時間空間裡的「定在」，故一切存在物皆不能不有時空條件，都具有歷史性。人的一切理解，都是在歷史和傳統中形成的，非超越歷史而有之。所以，「不是歷史屬於我們，而是我們屬於歷史」。

不過，正因為理解歷史就是理解自己，所以我要在詮釋學的說法上，再進一解：

依詮釋學說，任何存在都受到它在時空歷史條件的限制。這些歷史條件，決定性地影響了我們對歷史傳統本身的意識，包括歷史批判的意識。因此，對我們來說，理性只能是客體的、歷史的。它並不是自己的主人，因為它總依賴一定的條件，總在這樣的條件下活動。

這就變成歷史決定論了。在歷史決定論中，詮釋學家當然可以說歷史的淘汰與保存，即是一種理性的行動。但我們若再深入追究，便應發現歷史的保存和積累，並不能是自身俱足，其間須有人的理性運作才能達成。

故歷史的理性，最根源處，仍在於人的理性，歷史只是人理性的實踐罷了。由人的理性上說，我們才能發覺歷史中具有價值意識：不但具有價值之選擇與批判，也因這一價值理性而使我們具有超越歷史條件和傳統的可能。

因此，我們不但要說人在歷史中活動，更要進一步說是與歷史的互動；人固然在歷史裡，卻也同時也創了歷史。《易經》之所謂「參贊」，就是說宇宙及歷史，乃因人之參與、投入而彰顯其意義。

這種彰顯可以分成幾方面看，第一，歷史雖然是過去的遺跡，但人面對歷史的經驗卻永遠是現存的，直接的經驗，故歷史可以是客觀的，可是一旦涉及歷史的理解活動，便一定是人與歷史的互動互溶，客觀進入主觀之中，主觀涵融於客觀之內，即傳統即現在。

其次，人的理解之所以可能，是因為歷史傳統提供了理解的條件，誠如詮釋學所云。然而，在通過歷史以了解我們現在的處境時，存在的境遇感，也正同時帶動著我們去理解歷史。所以歷史又同時顯其「現在相」變成一切歷史都是現代史的弔詭。

換句話說，歷史並不是「已經那樣」的實存之物，歷史並未完成，須待人投入，與之交談，乃能彰顯。歷史都是有待詮釋的，未經人之理解與詮釋，一切歷史事實皆無從辨明，一切歷史意義均難以究詰，更不能成為文化的傳統。

從這個意義上說，歷史傳統不是「國故」，更不是生命已然死亡的遺產，應屬不辯自明之理。它不是堆置在那兒，靜待人去繼承的遺產；而是活的生命，不斷開展著，在每一個時代，與詮釋者交談，迸散新的光芒。

不幸自清末以來，學人於此，多無了解。五四新文化運動以傳統為犧牲，固不用說，即使如章太炎、林琴南也以為：「說經者所存古，非以是適今也」「明知其不適於用，然亦可以存國故耳」。

他們都錯了。

歷史不是木乃伊，只提供我們一些審美式的懷念與心理上的滿足。

他們只注意到歷史之客觀性所顯示的時空限制，而忘了由於人與歷史是互動的，人的創造性往往就來自他對歷史的新詮釋新解說。所以五四新文化運動的領導人才剛好是有歷史癖的胡適；新文學也一定要追溯晚明文學的淵源。切掉這一歷史問題，必然形成自我理解的危機。

何謂方法的突破？

因意識上要掃除歷史，所以由盤點遺產、清算國故，發展出古史辨運動。疑古破偽，成為史學主潮。後來漸漸覺得疑過頭了，遂喊著「走出疑古」，要釋古了。

可是現今高喊釋古的朋友們，在方法上跟疑古的其實沒什麼不同，仍是通過地上地下材料去建構一個「歷史現場」。都活在沒經過當代詮釋學洗禮的老套路中，看起來真是不過癮。

我釋古的文章很多，曾輯為《漢代思潮》等等。貌似時賢，而取途異趣，既詮釋又發展，既主觀又客觀。尋山究壑，臨水看花，既取景又入景，既說自又觀他。諸君若懂得欣賞，那就入了中國詮釋學之門了！

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