語言之聖禮

語言不是只有表達自我和與人交流的功能，它的神聖性，今人多已忘卻。我曾作《祭南海海神文》。謹舉此例，略作討論。文曰：

批注：

一、南海海神祝融，封為廣利王。歷來祭南海，都只祭他，無祭龍王者。因龍王是受印度佛教影響的民間傳說，不入祀典。

二、祭是持肉而祭，無肉非禮。因為祭文結尾說「尚饗」，若無酒肉，難道請神來吃花圈花籃嗎？若無肉，也不能稱為祭，最多只能是奠或薦。當地人給我看的過去那些祭文多弄錯了，主禮者看來也不懂。

三、祭文中，祭人與祭神是不一樣的，對死人才說嗚呼哀哉，對神怎麼能嗚呼哀哉呢？過去那些祭文，許多作者也不懂體例。

四、頗發明王之夢，聊塞世俗之請。

說明：

我舊有《水神略說》一文，謂：我國水神最多，蔚為特色。希臘神話中，水神僅一波塞冬而已，吾國則東海有勾芒、北海有玄冥、南海有祝融、西海有蓐收。

《山海經．海外東經》又別載「朝陽之谷，神曰天吳。是為水伯。其為獸也，八面八首八足八尾，皆青黃也。」《大荒東經》又云：天吳，虎身十尾（後世或用之以為吉祥圖案。杜甫詩：天吳及紫鳳，顛倒在裋褐）。《海外北經》則曰：「河神為冰夷。」此與《廣雅．釋天》稱江神為奇相、蜀中以李冰為蜀江之神等，皆水神也。

名山大川，又皆有其神。亦非希臘僅有哭河之神科庫多斯、沙河之神拉冬之類也。至於拉冬之女蘆葦女神緒任克斯、科庫多斯之女薄荷女神明塔，以及蓮樹女神羅提斯、月桂樹女神達佛涅，則漢有游女或巫山神女之比耳。我邦青溪小姑白石郎，幾於無處無之。蓋廣土眾水，神靈孔多，遂繁頤數夥也。

況此神祗，非僅存於傳說神話中，實見於邦國政事、民情風俗之中，又非他國所能比類也。

《周禮》曰：天子祭天地、祭四方、祭山川、祭五祀。諸侯方祀、祭山川、祭五祀。其中水神固有其祀典，而冬日臘祭中，所謂八祀，祭先嗇、司嗇農、郵表畦、貓虎、坊、水庸、昆蟲諸神。水庸神即水溝之神也。神何其多哉！

蓋古人崇德報本，敬事天地，故推重神功，禮謝一切。況山林川谷丘陵能出雲，為風雨、見怪物者耶？

雖然，崇祀之始，或在禹時。《尚書》所載，舜僅巡狩四岳，禹乃奠登山川。至周則大司樂奏蕤賓、歌黃鐘、舞大夏，以登山川，或即本此淵源。

秦併天下後，定名山大川之祭，又赴海上與海神晤會，徵人入海求仙山、仙藥。川海之祀，斯益隆焉。

唐且襲山岳以人爵，如泰山仁聖天齊帝、西嶽金天順聖帝之類，明太祖始改之。去其前代所封名號，只以山水本名稱其神，後世溢美之辭，皆予革去。

依《明集禮》考之，其制，「以春秋清明霜降日，遣官專祀岳、鎮、海、瀆、天下山川，於國城之南。」鎮謂沂山、會稽山、霍山、吳山、醫巫閭山。瀆指淮、江、河、濟。並屬中祀。國、諸侯、各府州縣、均有祭。

其王國及府州縣祭祀壇儀，亦皆備敘甚詳。大抵祝文、牲禮、籩、豆、幣帛（用幣不用玉矣。並有真香、沉箱、金香、黃紵絲幡、幣帛銀等。外夷祭川，則高麗青幡、安南占城紅幡）及樂舞並備。此類國家典制，它國無有之也。

此外則又有相關民情、風俗、史事、文情、哲思、艷逸，可嗟可嘆者甚多。以下稍舉《水經注》為說。

《水經注》凡四十卷，朱明以後名始彰顯。清朝戴東原、全祖望、杭董浦、趙一清、長沙王氏、宜都楊氏以迄今人胡適之，咸有考校，而皆以為地理名著。實則其箋《水經》，多述鬼神、靈怪、風土、人情，非但徵實而已。任松如《水經注異聞錄》，於此最具眼目。蓋其既網羅眾水，諸水神靈異事，亦收録最備，故可徑就此書而言中古以上之水神情狀也。

古者河出圖而洛出書。神異靈寶，多由水出。

據「黃帝東巡河，過洛，修壇沉璧，受龍圖於河、龜書於洛，赤文綠字」諸條，可得而言者：

一、祭河之禮，主要在於沉。沉璧沉書，或沉其它，如後世投龍之類。擇良而沉，故亦有擇好男女以獻者，與獻牲相似。祭時修壇，後世亦仍之也。

二、河中寶物，或即前代投沉，後代間出，如武帝時之寶鼎；含始所得之赤珠；子朝取周之寶玉，沉河而後為津人獲得，皆此類也。

三、河中物異，大概如是。至於河精魚馬玉雞之奇，略亦不脫臨水物產。玄龜黃龍，飾以靈怪耳。唯五老游河，化為昂星，見魚醮洛，天乃大雨，則可見水氣通乎天界，子晉宓妃，常遊伊洛之浦。若夫大人，《水經注》亦屢言之。謂咸熙二年大人見，身長三丈餘，跡長三尺二寸，白髮。秦始皇二十六年，長安狄十二，見於臨洮，長五丈餘。以為善祥，鑄金人十二以象之。又引《國語》，吳伐楚，墮會稽，獲骨節專車。吳使往問孔子，孔子云：即禹會諸侯於會稽，防風氏後至，為禹所殺之骨也。河精之長人魚身，固與此異，然亦長人也。

四、圖讖之學，盛自東漢。河圖洛書與諸讖記，及河中出寶（如武帝寶鼎）等等，要亦水神崇拜之一端，而為方士所稱、為儒士所信奉也。

外此者，水神河精尚多有之。

所記海神水神，品類不齊。或為水怪，若魚若狗，秦皇海神、謂橋村留且自謂醜陋，不願示人面目。或為山川神靈，返璧於華陰之江神、偶犯戒律之東海老龍及宋元君夢見者，皆屬之。又有人而受祠奉、作神異者，伍子胥越文種之類。其使者投書，遂入江府者，唐人柳毅傳書之先聲也。指妃為戲，因而賈禍，又明代《封神演義》之前導也。

至於水神致聘，則河伯娶婦之不妄者。其妄者，西門豹治鄴事也。

《水經注》亦載其事，且別記成都江神歲取童女二人為婦。李冰以其女與神為婦，徑至神祠勸酒。神酒杯恆澹澹，冰厲聲以責之，因忽不見。良久，有兩牛鬥於江岸邊。有間，冰還，流汗，謂官屬曰：「吾鬥大亟，當相助也！南向腰中正白者，我綬也。」主簿刺殺北面者，江神遂死。斯則河伯取婦之衍為「人與神鬥」主題也。

水神故事特多此種，若山神則罕見矣。

《水經注》引《搜神記》曰：「齊景公渡於江沈之河，黿銜左驂，沒之。古冶子於是拔劍從之，邪行五里、逆行三里，至於砥柱之下，乃黿也。左手持黿頭，右手挾左驂，燕躍鵠踴而出，仰天大呼，水為逆流三百步。觀者皆以為河伯也。」斯亦與水中精怪鬥，與李冰相似，然不以為怪即水神也。

又載澹台子羽齎千金之璧渡河。陽侯波起，兩蛟夾舟。子羽曰：「吾可以義求，不可以威劫。」操劍斬蛟。即屬此種。《韓詩外傳》言東海勇士菑邱訢過泗水神泉，飲馬，馬為蛟所取。訢拔劍入水，三日三夜，殺二蛟而出。雷神隨而擊之，眇其左目。相似而略異。以殺蛟而雷神擊之，可見蛟即水神，故雷神助之。其眇一目，則《吳越春秋》椒丘訢事絕相類，蓋同一人也。

凡此皆與神鬥而勝者，其不勝者亦有之乎？有也！《博物誌》云：「王子山到魯，賦靈光殿。歸渡湘水，溺死。」為何溺死耶？其《夢賦》序曰：「臣弱冠，嘗夜寢，見鬼物與臣戰，遂得東方朔與臣作罵鬼之書，臣遂作賦一篇。敘夢，後入夢者誦讀以卻鬼，數數有驗。」則是與鬼戰之久矣，今番蓋與水神戰而失利也。

凡此等事，或皆可視為禹王治水之遺風。水德可尊，故歆仰神休；水勢又可驚，人亦不能不與之戰。敷衍為故事，遂有此類。

此外水神之祀，又多與祈雨有關。祈之之法，一為致誠奉齋，一為激之使怒，亦與奉事佗神不同，茲則不暇細說矣。水神之與神女關係，尤其複雜，當為別篇。

人有德業，為民崇仰，故祠奉敬之為神者，吾國之通例，水神亦多有之。如《水經注》銅馬祠條附載：河內修武縣張導，字景明，為鉅鹿太守，漳津氾濫，土不稼穡。導披按地圖，原其逆順、揆其表裡，修防排通，以正水路。功績有成，民用嘉賴。題云「漳河神壇碑」，而俗老耆儒，猶揭斯廟為銅馬劉神寺。

又二妃廟則曰：大舜二妃，溺於湘江。神遊洞庭之淵、出入瀟湘之浦，故民為立祠於水側焉。

又黃沙水條曰：女郎山上有女郎塚，遠望山墳，巍巍狀高，即及其所，裁有墳形。山上直路下出，不生草木，世人謂之女郎道。下有女郎廟及擣衣石，言張魯女也。

凡此皆人而神者，崇功報德，民俗歸厚，豈可廢耶？

其中張魯女墓，余嘗往勘考之。在漢中定軍山側，土人已不知其供奉之故，或曰曾與馬超戀愛而民思之，非也！漢中舊乃張魯治地，其得民之故，殆與治水有關。今諸葛亮墓後側，仍存一小祠，供奉天師鎮水符一通，可證魯女或祭水之巫女也，其墓祠至今亦遂存。

水神於金文無所見，石刻則《詛楚文》為最早。此文或稱《告巫咸文》，舊在鳳翔，東坡嘗賦詩紀之，後入內府。後得《告元湫文》，其詞相同，唯神名異。故知巫咸即大沈久湫之神名或別稱也。

《楚辭．離騷》數曰彭咸，如「望三王以為像兮，指彭咸以為儀」「命則處幽，吾將罷兮，願及白日之未暮也，獨煢煢而南行兮，思彭咸之故也」「凌大波而流風兮，托彭咸之所居」「夫何彭咸之造恩兮，暨志介而不忘，既莫足與為美政兮，吾將從彭咸之所居」「雖不同於今之人兮，願依彭咸之遺則」。

凡此，王逸注皆指為殷之賢大夫，諫其君不聽，自投水而死。後世據此，以為屈原亦投江死。

夫投江水與否，無庸深辯；彭咸也者，實即楚人敬事之水神。《詛楚文》又名《告巫咸文》，彰彰可證。屈子何以動輒思其故、從其義、託其居，亦皆可知，奈何箋《楚辭》者不一考之耶？

巫咸水神，屈子亦水神也。《拾遺記》卷十曰：「屈原以忠見斥，乃赴清冷之水。楚人思慕，謂之水仙，立祠是也。」然其權威已不如舊時崇祀之彭咸矣。

《詛楚文》曰：「有秦嗣王，敢用吉玉圭璧，使其宗祝布愍告於丕顯大沈久湫，以底楚王熊相之多罪。」又曰：「昔我先君穆公及楚成王，實戮力同心，兩邦若一。親仰大沈久湫而質焉」，並數楚王之罪。謂其不畏皇天上帝及大沈久湫之威神，兼背十八世之詛盟，故請皇天上帝及大沈久湫嚴懲之。

楚王熊相，葉少蘊云即懷王。是非姑勿論，其大沈久湫之神，既與皇天上帝並列，神格及威靈自非一般河伯海神可比，幾與地神相似，或又兼民族保護神地位。故秦王使其宗祝禱之，兩國盟好，以其為質證，亦十八世矣。古所謂水神，尊隆威靈，殆無過於此者。惜今之論秦楚文化者，又罕就考詮焉。

若其詛辭，尤堪分析，而今亦尟聞，反而意大利哲學家阿甘本（Giorgio Agamben）《語言之聖禮：誓言考古學》頗涉及此。其意略云：

人類文明以語言為其伊始或特徵，而誓言則元語言也。非人與人之個人溝通，乃人與神與自然之約契，以此界定行為準則與善惡標界。

故誓言制度產生司法與宗教，一切人之生命存在，即依託於此元語言之上。由自然動物性存在，轉變為可言說能言說之政治性生物，誓言實維繁社會及聯盟之紐帶也。

誓言之內容，則有斷言、有許諾，以巨大災難為誓言之效力作保。故詛咒竟為誓言中最根本者。若違此誓，則如何災、如何困云云，一切誓言皆有之。

而誓言詛咒之所以能成立，均本於巫術之力量。神祗擔任誓言守護者與保證者之角色，其所以成功有效，則語言本身之效能也。其遭罪，非違神意，乃自背其言耳。

然既立誓言，人與神遂建立聯結，以神之名起誓，乃有詞與物之關聯。蓋非神與人之聯，實神名與物之聯也。神名隱匿，唯巫知之。知之，則能呼名召鬼、驅遣鬼神，斯非語言之魔力哉？主導者在言不在神！

唯神不能保證詛誓成效，人與神之聯結即予破裂，人將不信之。以神無法證明其存在也。棄毀神像、不施誓儀、停止齋供者，遂多有之。

而所謂誓儀（Sacratio），即吾國獻玉帛、沈璧投寶之類，方式各異。其中亦有血誓（Derotio）。

血誓者，或殺牲獻祭，或活人活馬獻祭，如河伯娶親或刑白馬之類，《詛楚文》曰「祠圭玉犧牲」者是也。阿甘本如此誓言考古，自與其基督宗教背景有關，然《詛楚文》適可印證其理。其他人類學理論可供參鏡者則尚多也，不贅述。​​​​

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