編輯嚴選

明思想史與文學史或可重寫

晚明文人，是近代當紅群體，在各種《中國文學史》和《中國文學史》中備受歌頌。你經常會讀到描述他們如何深刻揭露了封建政治與道德的反人道的功績、如何破除禮教、如何發展出了「左派王學」。

但是，你如果相信其中任何一句話，你就完蛋了，就再也不可能了解晚明思想發展的實況啦！

李卓吾等晚明文人根本不反對禮法，他們非常強調禮法。

以李贄（卓吾）最親密的友人焦竑為例，他不但不反對儒家之論禮，更試圖調和老莊和儒家在有關禮法問題上的衝突，認為老莊也是講禮的。指出：禮與道、禮法與性命，不應分開來看：無禮的生命流蕩狀況，更不能做為人生的正途。

所以禮就是道，外在的禮法其實也就是內在的性命。

但禮有兩種，一就是這種能使人達到生命和諧狀態的真正的禮，另一種則是一般世儒所膠執堅守的那種純然外在的名義器數之禮。他反對後者，謂其「不知禮意」，而熱烈呼籲恢復前者。

可惜大多數講明史的朋友，頭腦都過於簡單，又疏於檢核文獻，於是一看見他們批評世儒之膠於禮法、執於器數，便立刻讚揚他們是反叛封建禮教的急先鋒，認為他們揭露了禮法做為統治者鉗制異己的本質。

甚至還有人據此推論到：李贄等人講的「童心說」，就是基於反對理學家的「存天理，去人欲」，所以要「把人的自然欲望，如好貨、好色、富貴利達等，做為正當的東西來宣揚」。

這真是睜眼說瞎話了。

由焦竑的言論來觀察，焦竑等人對禮的強調，是無以復加的。一般人總覺得禮是外在的道德與行為規範，焦竑卻將禮內在化、本體化，說：「禮者，心之體」「禮者，體也」（《筆乘》續集卷一）。因此人之行禮，並不是去依從一種外在的規範，而是生命與德目合一，耍祛除生命的情欲知見等障蔽，讓心性本體得以恢復其清淨，所謂「克己復禮」：

禮者，體也。仁不可名，而假於禮以名。…… 視聽言動，而勿於非禮，即為復禮。……子瞻云：「如人病眼，求醫與之光明。醫曰：我但有除翳藥無與明藥。明如可與，還應是翳」。由此言之，世之求明而得翳者，豈少也哉？

禮不是外在的，所以只要視聽言動不非禮、不妄生知見情識，就是克己復禮了。禮內在於人，一旦去除知見情識之翳障，就「恢復」了心體的合禮性。

這是心即理即禮的思路，自與程朱那種致力於存養天理的法門不同，但其重視禮是有過之而無不及的。

因為禮若局外在形式化之規範，人尚可以本心為權衡；現在，禮既然就是本心，則人在本質上就不能是非禮的存有。視聽言動一旦不合禮，即是有病的生病狀態。故而，本體論上對禮的強調，必然導致他們在現實活動上亦以禮法為主要衡斷事務的依據，焦竑說：「晏子曰：惟禮可以為國，是先王維名分、絕亂萌之具也。定公為太阿倒持之君，故欲防之以禮；三家為尾大不掉之臣，故欲教之以忠。」

直謂「唯禮可以為國」，且以忠孝為說。這才是他們用以評斷或處理世務的原則，而非現今一般論晚明思潮者之所云云也。

李贄在南京任刑部員外郎時，曾籌資刊印過《太上感應篇》，人皆以為該文談因果報應，太過膚淺，他則認為：「是篇言簡旨嚴，易讀易曉。足以破小人行險僥倖之心，以陰助刑賞之不及。」

以此書為世俗的道德教化工具，用以輔助朝廷的刑賞措施，嚇阻小人作奸犯科。

他任官時如此，辭官而擬出家時，也寫信給周友山要求資助，並說明若獲得這項供養：「夫福來何以受之乎？唯有禮三寶、塑佛誦經，以祈國泰民安、主壽臣賢而已。」

這幾句話系對老朋友告貸，所以也不必偽飾。他之落髮出家，不是反叛的，而是輔佐的。並非基於對君臣政刑及國家禮法之反叛而出家，乃是出家以弘教護國，「陰助刑賞之不及」。態度與其刊印《太上感應篇》實甚類似。

等到他正式為龍潭的住持以後，在僧人的國度中，他的主要作為及用心所在，可說正是要繼續貫徹「唯禮可以為國」的原則，替僧人建立嚴格的生活禮儀規範，用以整頓惰習、建立僧格。

《焚書》卷四收有〈豫約〉一文，指出僧人應注重禮儀：「豈可效鄉間老以為無事，便縱意自在乎？」同卷又有〈告佛約束偈〉詳細規定了上殿課誦的規矩。

這些規矩約束禮儀的要求，表明了做為僧人的李卓吾是刻意強調戒行的。而且他也認為當時僧俗敗壞，非如此不足以建立僧格。故云：「切以誦經者，所以明心見性；禮懺者，所以革舊鼎新，此僧家遵行久矣……余以為非痛加懺悔，則誦唸為虛文；非專精唸誦，則禮懺為徒說。故此二事，僧所兼修。」

這種建立僧人禮度的工作，曾得到蓮池大師的讚美，《竹窗隨筆》謂：「其所立遺約，訓誨徒眾者，皆教以苦行清修，深居而簡出，為僧者當法也。」

李贄這位被視為破棄禮法者，事實上正是以能建立僧徒之禮法而獲得佛教界之敬重的。

要從這些線索上看，我們才能了解李贄為何要評《水滸傳》，為何又稱此為《忠義水滸傳》。

照一般的看法，《水滸傳》自然是描寫魔君出世造反的小說，李贄卻在〈忠義水滸傳序〉中充分肯定了梁山英雄們「忠於君、義於友」的精神，認為宋江是忠義之首，他們「身居水滸之中，心在朝廷之上，一意招安，專圖報國」，因此並非犯上作亂之人。他特別在《水滸傳》名稱上加冠「忠義」二字，即為闡明此一觀點。

推此義例，他論〈拜月亭〉，是表彰該雜劇：「讀之當使人有兄兄妹妹、義夫節婦之思焉。蘭比雀重名，猶為閒雅，事出無奈，猶必對天盟誓，願終始不相揹負，可謂貞正之極矣。」

論〈西廂〉，則謂：「余覽斯記，想見其為人。當其時，必有大不得意於君臣朋友之間者，故借夫婦離合因緣以發其端。」

他最推崇的這三部小說戲曲，無一例外地都由君臣朋友、忠孝節義這個角度去詮釋，難道還不能顯示李贄對禮法的重視嗎？

就是因為他十分重視禮，所以他常批評當時一般人講禮都不通透。不通透的原因有二，一是執泥古禮，二是只以外在的律法條約為禮。

執泥古禮之病，是太執著。為了破除這種執著，他講了許多破執的話，強調：「聖人之言，要亦有為而發，不過因病發藥，隨時處方。」

結果這些話，竟被現今講明代思想史者拿出來做為李贄「非聖無法」之證據。真是痴人面前不得說夢。

至於反對只以外在的約束規條為禮，李贄的講法是：

今之言政刑德禮者，似未得禮意，依舊說在政教上去了，安能使民格心從化？彼蓋但知禮之為中、齊之為齊……夫天下至大也，萬民至眾也，物之不齊又物之情也，若一一而約束之整齊之，非但日亦不給，依舊是走在政教上去矣。彼政教之所以不能使民格心歸化者，正以條約之密，無非使其就吾之條理而約給於中，齊其不齊，而使之無大過不及之病也。是欲強天下使從己，驅天下使從禮。人自苦難而弗從，始不得不用刑以威之耳。是政與刑自是一套，俗吏之所為也，非導之以德者之事也。

此顯然是發揮孔子「導之以政，齊之以刑，民免而無恥；導之以德，齊之以禮，有恥且格」的理論。認為當時講禮的人，其實仍只停留在政刑的層次，是俗吏之學，其所謂禮，其實非禮。

這種區分，和焦竑是一樣的，批判那種外在化、形式化、以人為規定的條理規約來規範各個不同的個體生命的做法，而呼籲重建一種合乎禮意、能使民格心歸化，又不往政教方面走的禮。

這樣論禮，自然也就內在化，轉向心性論的路上走了。

在各個不同的個體生命處論禮，有關禮之討論，便轉入有關個體良知的討論，〈童心說〉的理論意義就在於此。所謂童心，李贄說：

童心者，絕假純真，最一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心。……然童心胡然而遽失也？蓋方其始也，有聞見從耳目而入而以為主於內，而童心失。其長也，有道理從聞見而入而以為主於其內，而童心失。

謂人放失本心而要我們「求放心」，是從孟子開始，儒家就一直強調的事，李贄之說亦屬此類。但他以「童心」形容本心，則是受了羅近溪「赤子良心」說的影響。謂人童心之所以喪失，是因以聞見道理為主，更與焦竑所稱「禮者，心之體。我有此禮而已，見生焉則歧」相似。

何以見得？李贄〈四勿說略〉言：

由中而出者，謂之禮。從外而入者，謂之非禮。從天降者，謂之禮；從人得者，謂之非禮。由不學不慮不思不勉不識不知而至者謂之禮，由耳目聞見心思測度前言往行，彷彿比擬而至者，稱之非禮。

此乃轉外在之禮法、禮文、禮儀、禮教為內在的本心童心也。

其理論之重要性在此，但侷限也在此。

張載《正蒙》曾批評：「人病其以耳目見聞累其心，而不務盡其心。」李贄之說不免此病。反覆強調勿以道理聞見障蔽童心，卻未從盡心、發揚本心明覺功能方面去申論。

他所推崇的泰州學派先輩，如王心齋就曾說道：「良知既覺，私欲便除。」本心良知自身的明覺性，是可以轉識成智、轉成心為道心的。李贄於此，卻未發揮。

反之，聞見道理，也未必只有障蔽本心的功能，像王船山就說：「多聞而擇，多見而識，乃以啟發其心思而會歸於一，又非徒恃存神而置格物窮理之學也。」「見聞不足以累其心，而適為護心之助。」（《正蒙注》卷四）李贄對此，亦甚少辨析。

這大概是因為他的關懷重點，並不在良知的性質或良知與聞見之知的分際及關係，而在於禮的內在性。故對於上述諸問題，均未暇思考。

強調禮，並以心即禮的方式講克己復禮，焦竑與李贄雖然論點未盡一致，但大體是相同的。他們所顯示的這種論禮方式，事實上也是他們一批同志好友共同的主張，如袁宗道《白蘇齋類集》就很能證明這一點。

袁宗道認為：「禮，即是克己復禮之禮。不知禮，即渾是人欲之私，其身頹然屈於萬物之下而顛仆矣，故曰：『不知禮，無以立。』」（卷十七〈讀大學〉）他不是肯定人欲，而是要祛除人欲；但又非存天理以去人欲，乃是以心即禮的方式，克己復禮地祛除私欲。

此等言論，顯見其工夫所在，即在於克除人欲。

因此對陽明後學之流於狂禪一派，殊不以為然。焦竑〈刻傳習錄序〉明言：「國朝理學，開於陽明先生。當時法席盛行，海內談學者，無不稟為模楷。至今稱有聞著，皆其支裔也。然先生既沒，傳者寢失其真。或以知解自多，而實際未詣；或以放曠自恣，而檢柙不修。」（《澹園集》卷十四）

這些，都可以看出「克己復禮」一事在他們心目中的地位；它成為整個工夫論的重心，也是很自然的。

但彼之克己復禮，實與其他人不同。不同處，一是禮的性質，他們都以禮為心性；一是克己的方法，是要以不消滅人欲的方式去克除人欲。這兩者，都可以在《白蘇齋類集》中找到文證。

袁宗道說：「仁、義、禮、智，性之德也。聖門單提一字，即全該性體。如復禮之禮、不違仁之仁、義之與比之義是矣。」因此，禮就是性，不是外在之物。而且「禮即是仁，仁即是禮，以其為天然之則，故曰禮」。

禮是仁，是性體，是天則，所以袁宗道甚至依「天下歸仁」的講法，宣稱：「今既克己復禮，則盡乾坤渾然是一個禮」。這就是前文所說的，把禮本體化了，以禮做為存有之本質。

袁氏另有一段話說：「禮樂是天則，不是文具。張子韶詩曰：『四者相資體亦成，體成須得要兼明，當知禮樂非文具，乃是其間造化名。』此妙得禮樂之義矣！」也是這個意思。

據此說，復禮，即是恢復我們本身的性體仁德，而非在己身之外另求一些道德規條讓我們去符合：

己、禮，非一非二。迷之則己，悟之則禮。己如結水成冰，禮如釋冰成水。己如析金為瓶盤釵釧，禮如鎔瓶盤釵釧為金。故釋冰即是水，不別求水。鎔瓶盤釵釧即是金，不別求金。克己即是禮，不別求禮。下文勿視聽言動，便是克己工夫。但拂非禮，豈絕視聽言動，可見己與禮非一非二。

也就是說，人有欲望惑溺的狀態，也有清明合乎禮度的狀態，前者稱為己，後者稱為禮。人只要袪除迷妄惑溺，就合禮了，不必再另外去找一個禮來讓自己遵守。己與禮、迷與悟，乃是我的兩種狀態，所以說二者不一不二。

人在本質上就是禮的存有，故禮見於一切視聽言動之間，存乎一切當人日用之中；若有非禮的現象，生命便有病了，宇宙一切存有也都不得安立。克己復禮之重要性如此。

不過，由於己與禮都是我（所謂不二），生命的私欲迷妄都不是外來的惑障，而就是生命本身所表現的一種狀態。所以克己，並不是要滅掉情欲，而是要讓生命從迷惑狀態轉為清明狀態。

這些言論，翻來覆去，只在說明一種「不離情欲而證天理」的法門。這種講法，是從佛家借來的。

依《大乘起信論》一心開二門之說，心只一心，但迷時為生滅心，悟時轉為真如法性心，所以說生滅與真如，非一非二。人不能離煩惱而證菩提，故亦不能離情欲而證天理。以剋制的禁欲方式去禁欲，袁宗道認為是以湯銷冰，不會有效果。只要自悟本心，迴歸禮的狀態，在視聽言動上不表現為非禮的樣子，就立刻轉迷成悟，不袪除私欲而私欲不再生現。這才是徹底的禁欲之法。

他批評當時學者雖努力做「去人欲」的工夫，但未知此理，故均無效：「今之用心於學者，多在靜處做工夫，閉目默坐，念起即擬放下。少得片時念不生，便以為快。不知正是昏沈耳，無異擔雪填井、運石壓草，所謂二乘除糞之道也。」他自己的克己之道，當然與彼等不同。但此乃「轉識成智」之法，所以說是「不動己而全轉為禮」。

只有透過這樣義理內部理路的疏解，我們才能清晰地了解他們在想些什麼、說些什麼。

李贄《李溫陵集》卷十八〈道古錄〉有云：

理即禮也，即中庸也。故又曰知禮，知禮即是知中庸，知中庸即是知天命矣。但自於其於穆無朕而不可窺測者謂命，……自其真實不虛而不可抑遏者謂理。……真知命者不假言禮，……真知禮者不假言命。……今學者但見老子以禮為忠信之薄，不知老子所病之禮，即夫子與奢寧儉之禮、先進後進之禮、子夏禮後之禮耳。豈知吾夫子有克己復禮之禮、顏氏子有博文約禮之禮，須曲的而後會，由克而後復者乎？……苟不知禮，其何以立天下之大本乎？是故知禮要矣。

以禮立本，呼籲人人均須克己復禮，遂使他痛切地說出：「自畔於禮也，夫自絕其命於天也。」

因此，這套講法對現實之社會道德規範是無批判力的，在將禮內在化的同時，事實上也將忠孝節義內在化、本體化了。

而且，禮既已內在化，不從外在的道德規範約束上講禮，那麼，對一切社會道德規範及倫理要求，他們也就不必太去追究它們是否合理，不會進行社會學式的討論，因為那又不免「依舊說向政教上去了」。

如此一來，彷彿可藉著把禮轉換成人自具的良知，而消解執著某一套固定的社會道德倫理規範所造成的對個體生命之困縛；可是事實上乃是對既存社會道德規範毫無反省，只是讓個體生命在視聽言動上「全轉為禮」，符合這些禮法要求，心理上卻自認為如此即是「發諸本心，而動合天行」罷了。

李贄等人之所以會如此熱烈推崇君臣朋友的忠義，願輔朝廷王化刑賞之不及，正由於此。

李贄批評當時讀《水滸傳》者云：「好事者資其談柄、用兵者借其謀劃，要以各見所長。烏睹所謂忠義者哉？」希望有國者讀此書而忠義在君側、賢宰相讀此書而忠義在朝廷、兵部督府讀此書而以忠義為君國之干城心腹。因此，李贄書中像表揚梁山泊諸人那樣，表揚忠臣義士孝子節婦烈女者甚多，自謂：「甚有益風教」。

對於忠君等儒家傳統道德教化完全持肯定態度，而且內化為自己的道德理想之外，他們對現實世界的君以及由君所代表的政權，當然也是持全然肯定之態度的。

何以號稱不受羈絡的靈魂，卻在此等處顯露其忠悃呢？讓我們看看柏林（Isaiah Berlin）在《自由四論》中的論述：

如果自由只是消極地不讓別人阻止我遂行願望，則滅絕欲望也可算是達成此種自由的途徑之一。我可以對人類（包括我自己）施以制約（conditioning），使大家失去那些我決定不讓他們獲得滿足的欲望，如此，也可使他們獲得自由。我可以不去抗拒、移除加諸我身上的壓力，而將它們予以內化（internalize）。希臘斯多噶派哲人伊比克底特斯（Epictetus）聲稱：「做為一個奴隸，他比他的主人更自由」時，他所達到的便是這種境界。我們可以漢視障礙的存在，忘記它們，「超越」它們，不去意識到它們，從而獲得和平與寧靜……當斯多噶學派的聖者波西頓紐斯（Posidonius）身染重病將死之際，云：「痛苦，你儘管肆虐吧，不論如何，你都不能使我怨恨你」，用這種方法，他接受了自然（Nature），並與之合為一體。且因「自然」也代表了宇宙的理性之緣故，從而不但使他的痛苦成為不可避免之事，而且還使他合於「理性」（第一章，導論）。

暴君威脅我、要毀滅我的財產、要囚禁我、要放逐我，或者要殺掉我鍾愛的人。但若我不再眷戀財物、不再介意是否入獄，若我已自行扼止了內心自然的感情，那他就無法強迫我屈從他的意志了。……這就是禁欲主義者、寂靜主義者、斯多噶學派、佛門聖徒，以及各種教徒與非教徒慣用的「自我解脫」（selfemancipation）之途（第四章，兩種自由概念，第三節）。

若我發現我想做，而實際上能做的並不多或根本不能做，那麼我只要縮減或消滅我的願望，我就自由了。按此定義，假若有一暴君，或某位隱形的說服者（hidden persuader）設法制約了他的子民或顧客，使他們喪失了原有的期望，轉而擁護他所發明的那一套生活方式，甚至將那一套生活方式內化（internalize），則依此一定義，這一暴君或說客也是使他們「解放」了（同上）。

柏林把自我解脫者稱為隱退於內心碉堡中的人，事實上受了禁錮，卻自以為是自由的。他舉康德的自律道德說，譏諷道：「我是自由的，因為我夠自律（autonomous）。

而且，只要我維持自律，我就是自由的。我遵守法律，但是，我已把它加在我不受強制的自我之上，而且我就是在我不受強制的自我裡，發現了這些法律。自由就是服從（obedience），但卻是『服從一種我們為自己而制訂的法律』，於是，沒有人能奴役自己」。

柏林對康德的批判，是非如何，暫不具論。但對照著柏林的說法，我們卻能發現李卓吾、焦竑等人對禮教的態度，也是將外律導向的法制禮範內在化、宇宙本體化，謂禮即心之體，即天理。

李贄〈時文後序〉云：「國家名臣輩出，道德功業、文章氣節，於今爛然。」時文之所以重要，是因它屬於這個時代。

這樣講禮，這樣講自由，會不會形成更大的奴役？為什麼他們對君權朝綱時憲法律，會持全然肯定之態度？難道與此種逃避自由的思維傾向無關嗎？

這一點非常重要，而且構成了他們進行文化評價活動時的一個標準。例如李贄、袁中郎等人對時文（八股文）的推崇即是一明顯之例證。

這個時代的文學之所以足以與漢唐爭輝，文人也不必崇慕古代的文學，則是因為時王典制創造了這個偉大的時代。

現在講明代文學史的先生們，無不讚揚李贄及公安派反覆古的觀點，卻未注意到這個觀點是與他們對明代時君朝政之肯定分不開的。故於此但知其一端，而未能詳其本末也。

可是這一點實在非常緊要。袁宗道〈士先器識而後文藝〉一文，論文章以大禹、伊尹為古代的典型，謂：「昔者咎禹尹虺召畢之徒，皆備明聖顯懿之德，其器識深沉渾厚，莫可涯涘。而乃讀其訓誥謨典詩歌，抑何爾雅閎偉哉！千古而下，端拜頌哦，不敢以文人目之，而亦爭推為文章之祖，則吾所謂其本立，其用自不可祕者也。」這顯示他理想中的文學作品，乃是文德合一、政教合一的，古代以咎禹尹虺召畢諸聖賢為典型，眼前則以明代的帝王，尤其是明太祖為模範：

吾稽古帝王，巍乎成功煥乎文章，唯放勳稱焉。百代罕儷矣。至乃跨躡百代，肩踵放勳，典敝天壤，照耀今古者，孰逾我皇祖哉……頒行集禮，範世也；樂章入奏，彰功也；祖訓大誥，貽則也。皇哉唐哉，斯又皇祖之文章所以並燁星辰者也（卷八〈皇祖成功文章頌〉）。

以禮樂文德為文章，且推崇明太祖為舜以下最完美的典型。這種說法，符合「禮，時為大」的精神，並與他們肯定當代社會禮文的態度有直接之關聯。

以明太祖做為當代的聖人典型，乃羅近溪以下，李贄、焦竑、楊復所、袁宗道等這一批思想家共有的特徵。

此一特徵，尚未被近代論晚明思想史的朋友們所發現，相關之問題自然也還沒有人討論。此處略為舉示，只是用以表明李贄等人論禮的主張，並不具有一般人所以為的那種反抗官方的力量；李贄等人更不曾「尊情」「肯定情欲」「打破封建禮教」。希望能略略修正一下他們那久被畫歪了的臉譜，也好讓我們的晚明思想史、文學史研究可以重新開始。

而張揚個性、號稱不羈，就以為是自由了，文人通病，亦可深長思也。

…

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