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文學解經的傳統 (上)

2020/11/11閱讀時間約 29 分鐘

之前我們大致說了《文心雕龍》是在經學傳統中發展出來的文論,所以它不但跟經學有密切的關係,跟漢儒的關係也很密切。特別是跟揚雄、班固等漢代經學家論文學非常類似。
班固、揚雄對他們那個時代的文風其實就很不滿了,他們希望文學是跟經學結合起來發展的,所以揚雄說:
或曰:景差、唐勒、宋玉、枚乘之賦也益乎?曰:必也淫。淫則奈何?曰:詩人之賦麗以則,辭人之賦麗以淫。如孔氏之門用賦也,則賈誼升堂、相如入室矣,如其不同何?
好書而不要諸仲尼,書肆也;好說而不要諸仲尼,說鈴也。君子言也無擇、聽也無淫。擇則亂,淫則闢。述正道而稍邪哆者有矣,未有述邪哆而稍正也。孔子之道,其較且易也。
或曰:人各是其所是,而非其所非,將誰使正之?曰:萬物紛錯,則懸諸天;眾言淆亂,則折諸聖。或曰:惡覩乎聖而折諸?曰:在則人,亡則書,其統一也。
或問:《五經》有辯乎?曰:惟《五經》為辯。說天者莫辯乎《易》,說事者莫辯乎《書》,說體者莫辯乎《禮》,說志者莫辯乎《詩》,說理者莫辯乎《春秋》,舍斯,辯亦小矣。
或曰:「良玉不雕,美言不文,何謂也?」曰:「玉不雕,與璠不作器。言不文,典謨不作經。」
認為如果我們講了半天,而不是根據經典,那是不行的;一個人很有聰明才智,但不根據經典,也是不行的,文章最好的就是經典。莫辯乎經云云,意思是:最能言善道的,其實就是經典。這些觀點,大致也就是劉勰的觀點,劉勰是承續這個路數而來的。
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劉勰的繼承性很少人談,而其實非常明顯。因為他有許多地方不只是沿襲,還根本就是抄來的。
如《宗經》是他多麼重要的篇章,可是其中「夫《易》惟談天,入神致用。故《繫》稱旨遠辭文,言中事隱;韋編三絕,固哲人之驪淵也。《書》實記言,而訓詁茫昧,通乎爾雅,則文意曉然。故子夏嘆《書》,昭昭若日月之明,離離如星辰之行,言昭灼也。《詩》主言志,詁訓同《書》,摛風裁興,藻辭譎喻,溫柔在誦,故最附深衷矣。《禮》以立體,據事制範,章條纖曲,執而後顯,採掇片言,莫非寶也。《春秋》辨理,一字見義,五石六鷁,以詳備成文;雉門兩觀,以先後顯旨;其婉章志晦,諒以邃矣。《尚書》則覽文如詭,而尋理即暢;《春秋》則觀辭立曉,而訪義方隱。此聖文之殊致,表裡之異體者也。」
這一大段,就基本抄自王粲《荊州文學志》。王粲是建安七子之一,我講過他經學是很好的,其論文亦本諸經典。劉勰抄他的話為自己張目呢!古書亡逸太甚,否則我們當會看到更多劉勰抄自前輩的證例。
近人習慣把魏晉與漢代斷開來看,採取一種革命史觀。因為近代人喜歡革命,後一代要反前一代,所以把前面這一代想象成一個儒家的、經學的漢代,來跟老莊的魏晉、文學的魏晉對立起來。但事實上魏晉人談文學,不是像我們現在文學史這樣談的。魏人之說,王粲可稱典型;晉朝最典型的文獻,則是摯虞《文章流別論》。
劉勰之前,論文著名的有曹丕、陸機、摯虞、李充等人。這幾篇東西,就是他那個時代談論文學時的經典文獻。各位看劉勰在好多地方談到前人如何如何時,基本上舉的就是這幾篇。而這裡面,摯虞《文章流別論》特別重要。
當時朝政一蹋糊塗,政治上亂七八糟,很多人被殺或自殺。如陸機,八王之亂時帶了一支軍隊去攻洛陽,結果兵敗。史書上說潰敗時死人把山谷都填滿了,故陸機回來後即被殺。
摯虞也很慘,在永嘉之亂時活活餓死了。不過摯虞的著作很多,在當時非常重要。除了文學之外,他還是個經學家,我之前介紹過了。
他寫的《文章流別論》,其實原是個文章總集,有點類似文選。有些古代的目錄說它有四十一卷,有的說有六十卷,可見是很大的一部書。不過可能在文章前面寫了一個像提要般的東西,說明「表」是什麼樣的文體,有什麼樣的重點,歷代的作家各有什麼樣的特色等等。這部分被單獨輯出來,即稱之為「文章流別論」或「文章志論」。
根據《隋書.經籍志》記載,文章志論有二卷。那部《文章志》跟他的《文章流別集》不能確定是同一本書還是兩本書,不過現在兩本書都看不到了,能看到的就是目前一條一條的簡單輯錄。
這些輯錄當然不能完全顯示他的文學主張,不過看這個輯本也就可以發現《文心雕龍》跟他的體例非常像。前面是總論,底下分論,如說「賦者,敷陳之稱,古詩之流也」。然後又說:「書云詩言志」,這一大段講的是詩。再底下講七發是什麼樣的文體;底下說古之銘志曰,這一段是講銘;再底下講哀詞,講哀策;然後是解嘲;再來是碑,還有圖讖:
文章者,所以宣上下之象,明人倫之敘,窮理盡性,以究萬物之宜者也。王澤流而詩作,成功臻而頌興,德勳立而銘著,嘉美終而誄集。祝史陳辭,官箴王闕。
《周禮》太師掌教六詩:曰風,曰賦,曰比,曰興,曰雅,曰頌。
言一國之事,繫一人之本,謂之風。言天下之事,形四方之風,謂之雅。頌者,美盛德之形容。
賦者,敷陳之稱也。比者,喻類之言也。興者,有感之辭也。
後世之為詩者多矣,其功德者謂之頌,其餘則總謂之詩。頌,詩之美者也。古者聖帝明王,功成治定而頌聲興。於是史錄其篇,工歌其章,以奏於宗廟,告於鬼神。故頌之所美者,聖王之德也,則以為律呂。或以頌形、或以頌聲,其細已甚,非古頌之意。
昔班固為《安豐戴侯頌》,史岑為《出師頌》、《和熹鄧後頌》,與《魯頌》體意相類,而文辭之異,古今之變也。揚雄《趙充國頌》,頌而似雅;傅毅《顯宗頌》,文與《周頌》相似,而雜以風雅之意。若馬融《廣成》、《上林》之屬,純為今賦之體,而謂之頌,失之遠矣。
你看他這樣的討論方式,不是很像《文心雕龍》嗎?《文心雕龍》也是一章章,談《明詩》、談《詮賦》、談《銘箴》,分體論文。然後,怎麼論呢?緣始以表末、選文以定篇、敷理以舉統,其論說方式不也跟摯虞一樣嗎? 具體的解說,如:
賦者,敷陳之稱,古詩之流也。古之作詩者,發乎情,止乎禮義。情之發,因辭以形之;禮儀之旨,須事以明之。故有賦焉,所以假象盡辭,敷陳其志。前世為賦者,有孫卿、屈原,尚頗有古詩之義,至宋玉則多淫浮之病矣。《楚辭》之賦,賦之善者也。故揚子稱賦莫深於《離騷》。賈誼之作,則屈原儔也。
古詩之賦,以情義為主,以事類為佐。今之賦,以事行為本,以義正為助。情義為主,則言省而文有例矣;事形為本,則言當而辭無常矣。文之煩省,辭之險易,蓋由於此。夫假象過大,則與類相遠;逸辭過壯,則與事相違;辯言過理,則與義相失;麗靡過美,則與情相悖。此四過者,所以背大體而害政教,是以司馬遷割相如之浮說,揚雄疾「辭人之賦麗以淫」。
這些段落,每一段跟《文心雕龍》比對,你都會發現很類似,不止語言上類似,觀點上也是。
但這套方法也不是摯虞發明的,我在《中國文學史》中曾介紹,漢朝蔡邕以下論文體,基本上就是這個模式,所以它是漢代成形的一種論文體的方法。這種方法,被摯虞《文章流別論》、劉勰《文心雕龍》沿續下來。這是它們大體的結構。
至於論述的內容,摯虞說什麼叫作文學呢?文章所以宣上下之象,明人倫之序,窮理盡性,以究萬物之疑者也。文章的目的與功能,是來明人倫的,闡明人倫的道理。而它為什麼會有這麼多的文體呢?是因為面對的情況不一樣,如一位國君、天子,德行非常好,能澤被萬民,老百姓自然就會用詩歌來讚美他。所以詩歌是王者教化流行以後所產生的結果,人們用詩歌來讚歎、詠歎這樣一位王者。
可以注意,他論這些文體,都是從王者政教這個角度來論的。所以說「言一國之事,繫一人之本,謂之風」。
我們要注意的是,國風,如果把它講成是地方風謠,特別是宋代以後的講法,那就是地方的民歌。這是就地方的民情風俗來講。但是從漢人就不是這樣說。當然,漢人解釋風,有時候也說是風俗,像應劭《風俗通》。但從來解《詩經》時基本上都從風化、教化上來說,所以它要說「一國之事,繫於一人」,這一人就是國君。繫於一人之本,這就是風。若「言天下之事,行四方之風」,這便叫作雅,雅就是天下之事,四方之風。頌,則是美盛德之形容。這幾句話,其實就是從毛詩出來的。似此之處很多。
接下來講七發也是如此。七發的目的是要導引欲望歸於正途的,所以發乎情,欲望不斷流動;但到最後,要講到至德要道。這種寫法,叫作曲終奏雅,止於禮義。可是後來的作品就不行了:
《七發》造於枚乘,借吳、楚以為客主。先言「出輿入輦,蹙痿之損,深宮洞房,寒暑之疾;靡漫美色,宴安之毒;厚味暖服,淫曜之害。宜聽世之君子,要言妙道,以疏神導引,蠲淹滯之累」。既設此辭以顯明去就之路,而後說以色聲逸遊之樂,其說不入,乃陳聖人辯士講論之娛,而霍然疾瘳。此固膏粱之常疾,以為匡勸,雖有甚泰之辭,而不沒其諷諭之義也。其流遂廣,其義遂變,率有辭人淫麗之尤矣。崔駰既作《七依》,而假非有先生之言曰:「嗚呼,揚雄有言,童子雕蟲篆刻,俄而曰壯夫不為也。孔子疾小言破道。斯文之族,豈不謂義不足而辨有餘者乎!賦者將以諷,吾恐其不免於勸也。」
「其流遂廣,其義遂變,率有辭人淫麗之尤矣」慢慢開始講究文章之巧,脫離了它應該有的宗旨。後面像《銘文》《讚頌》等大概都是這樣的意思:
夫古之銘至約,今之銘至煩,亦有由也。質文時異,則既論之矣;且上古之銘,銘於宗廟之碑。蔡邕為楊公作碑,其文典正,末世之美者也。後世以來器銘之嘉者,有王莽《鼎銘》、崔援《杌銘》、朱公叔《鼎銘》、王粲《硯銘》,咸以表顯功德,天子銘嘉量,諸侯大夫銘太常勒鍾鼎之義。所言雖殊,而令德一也。李尤為銘,自山河都邑,至於刀筆符契,無不有銘,而文多穢病;討而潤色,言可採錄。
最後講《圖讖》云:圖讖「雖非正文之志,然以其取縱衡有義,反覆成章」,也正好呼應了劉勰《正緯》篇。劉勰也是同樣的意思,即緯書雖然荒誕不經,但是對文章寫作是有用的,他的立場跟摯虞很像。
我之前講劉勰的生平時,曾舉了裴子野的《雕蟲論》來說明當時有這樣一種復古文風,現在由摯虞看,則更可發現劉勰的文論還有個比較長遠的脈絡。這脈絡是從漢代的揚雄、班固、蔡邕,到摯虞《文章流別論》。這脈絡,即經學傳統下的文論,其內部非常類似,有很大的互文性。
它的共同點在哪呢?
第一,都把文章之源頭推到五經,也把五經奉為文章的典範,後來的文學愈來愈差,所以我們寫文章均要追源溯本,回到經典。每一種文體都是從經典出來的,故寫作時也要回到原來的文體。這文體為什麼這樣出來、有什麼意思、應該怎麼寫,亦均以五經為正格,後來為變例。而變,其實都是貶義詞,因為這些變都脫離了原來的大根大本。這,就體現了我曾經說過的本末、源流的思維方式。流變往往是流弊的同義詞。
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《文心雕龍》論每一個文體,都從經典說,如《頌讚》釋頌云:「四始之至,頌居其極。頌者,容也,所以美盛德而述形容也。」這一解釋就源於毛詩,毛詩說:「四始,詩之至也。」又說:「頌者,美盛德之形容。」
接下來,劉勰說:「昔帝嚳之世,咸墨為頌,以歌《九韶》。自商以下,文理允備。夫化偃一國謂之風,風正四方謂之雅,容告神明謂之頌。風雅序人,事兼變正;頌主告神,義必純美。」
其中,「風正四方謂之雅」來自毛詩「形四方之風,謂之雅。雅者,正也」,「容告神明謂之頌」來自毛詩「頌者,……以其成功告於神明者也」;而認為風的作用是序人,雅分為正雅變雅等觀點,也是不離毛詩的思路的。
以上是總說。接下來還有分論,如「《時邁》一篇,周公所製,哲人之頌,規式存焉」。說《周頌》裡的《時邁》是周公親自製作的,是頌的好典範。
「夫民各有心,勿壅惟口。晉輿之稱原田,魯民之刺裘鞸,直言不詠,短辭以諷,丘明子高,並諜為誦,斯則野誦之變體,浸被乎人事矣。」說晉國魯國百姓譏刺時政、議論人事的諷詠被左丘明等史官記載下來,成為「野誦之變體」,也就是說並非最開始意義上的頌了。
「及三閭《橘頌》,情采芬芳,比類寓意,乃覃及細物矣。」到了屈原這裡,頌又有了新變化,描寫的物件推到了細小的事物。當然,到屈原,頌也都還是寫得好的。
秦漢以後,「班傅之《北征》、《西巡》,變為序引,豈不褒過而謬體哉?」慢慢發展下來就脫離了原來的文體,產生了變化,而變了之後就錯了,所以說是謬體。
「馬融之《廣成》、《上林》,雅而似賦,何弄文而失質乎」,馬融的東西不行,過求文飾。崔瑗、蔡邕雖然不錯,但「致美於序,而簡約乎篇」,又太簡略了。
「摯虞品藻,頗為精核」,摯虞的評論非常好,然而中間也有一些錯誤。「至於雜以風雅,而不變旨趣,徒張虛論,有似黃白之偽說矣」,黃的跟白的還有些分不清楚,故劉勰要在摯虞的基礎上再往前推。「及魏晉辨頌,顯有出轍」,魏晉以後,都不照規矩來,像曹植。曹植的東西,以《皇子》為最好;陸機的篇章則以《功臣》為最妙。但是,「其褒貶雜居,固末代之訛體也」。前面是本,後面是末。
我已說過了,他的文學史觀乃是個源流觀。末代就是衰敗的時代。因為「頌」本是褒揚的,這些作品卻褒貶相雜,所以他批評那是「末代之訛體」。訛是錯誤之意。可見即使是曹植、陸機寫的東西,跟古代也不能相比。
接下來的《祝盟》篇,也是如此。開篇云:「天地定位,祀遍群神。六宗既禋,三望咸秩,甘雨和風,是生黍稷,兆民所仰,美報興焉」。
就是說,我們要祭祀,天、地、日、月、山、川、花、草、鳥、獸、蟲、魚,都要祭,所以「『旁作穆穆』,唱於迎日之拜;『夙興夜處』,言於祔廟之祝;『多福無強』,布於少牢之饋:宜社類禡,莫不有文。」祭祀時都得有祭文,「旁作穆穆」等就是經典裡記載的祭文。
楚辭繼承了這一傳統,漢代又沿續下去,不過「東方朔有罵鬼之說,於是後之遣咒,務於善罵,唯陳思誥咎,裁以正義矣」。後來的祝文就過份了,以善罵為務,只有陳思的《誥咎》才是正確的。
「若乃《禮》之祭祀,事止告饗;而中代祭文,兼贊言行,祭而兼贊,蓋引神而作也。」這談到了祝文的一種變化,《儀禮》所載的祝辭只是請受祭者來享用祭品的,漢魏時卻要在念祝時兼贊受祭者的言行,這是祝文的引申。
「漢代山陵,哀策流文。周喪盛姬,內史執策。然則策本書贈,因哀而為文也。」這是說漢陵中的「哀策」文體來自周朝,「策」本是一種贈諡文體,後來「因哀而為文」,成為了祝文的一部分,這也是通過經典來說明文體的演變和標準的。
底下的《銘箴》篇也是如此,都是說它如何源於經典,這文體又該怎麼寫。後代如果符合了,他就認為好;如若改變,他就批判。這是從文體上講,我們再看下半部。
前面講文體,我們可以說文體都是古代發展下來的,所以要順著文體講;但下半部談文章的寫作方法、創作的原理,還需要如此嗎?
是的,一樣。
如《麗辭》篇說古代唐虞之時,還比較原始,言辭表達還是比較直樸,還不夠文,但是皋陶的贊,已經有了「罪疑為輕,功疑惟重」這樣的對仗。《麗辭》整篇講的就是對仗,不是泛說漂亮的文辭。漂亮的文辭表現在哪裡呢?就表現在對仗。中國的文字,對仗最能顯示出華美,所以《麗辭》主要談的就是對仗。說堯時已出現了這樣的對句了,到了《易經》的《文言》跟《繫辭》更是聖人之妙思。
《麗辭》說:「序《乾》四德,則句句相銜;龍虎類感,則字字相儷;乾坤易簡,則宛轉相承;日月往來,則隔行懸合。」這是在稱讚《文言》和《繫辭》。
「序《乾》四德,則句句相銜」指的是乾卦《文言》中「元者,善之長也,亨者,嘉之會也,利者,義之和也,貞者,事之幹也」幾句話。
「龍虎類感,則字字相儷」指的是乾卦《文言》中「同聲相應,同氣相求。水流溼,火就燥;雲從龍,風從虎」幾句話。
「乾坤易簡,則宛轉相承」指的是《繫辭》中「乾以易知,坤以簡能;易則易知,簡則易從」幾句話。「日月往來,則隔行懸合」指的是《繫辭》中「日往則月來,月往則日來,日月相推而明生焉」幾句話。這一類句子「雖句字或殊,而偶意一也」。它們是「麗辭」在經典中的源頭,順此以觀後世,「至於詩人偶章,大夫聯辭」,那就很多了。
他在談每個文體以及每一部分時,都這樣把經典的文句拿出來,從文學的角度來討論它。這叫什麼呢?這叫發現經典的文學性!
我們讀經典時,一般只注意它是什麼意思,但劉勰通過這一類討論,很細緻地一段一段地來告訴你經典是文學作品。為什麼是文學作品?因為它具有這樣的文學性。
請看《誇飾》。
我們寫文章的人都知道,沒誇飾是沒法寫的,對不對?「黃河之水天上來」「白髮三千丈」不都是誇飾嗎?
摯虞的《文章流別論》曾批評辭人往往假象過大,假象過大就是因為誇飾。後人誇飾固然太甚,但經典也不是沒有文學性誇飾,所以本篇他也是從經典講起,說:「文辭所被,誇飾恆存。雖《詩》《書》雅言,風俗訓世,事必宜廣,文亦過焉。是以言峻則嵩高齊天,論狹則河不容舠」。說這山高就高到天上去了,說這河窄,就連一條船都放不下去。
「說多則子孫千億,稱少則民靡孑遺」,說戰爭中老百姓全死光了,一個都沒剩,這都是誇飾。「襄陵舉滔天之目,倒戈立漂杵之論。」黃河水大,淹到天上去了;牧野之戰,死人流的血可以把木杵浮起來。孟子的學生曾問孟子:你不是說仁義之師進攻時,敵人會簞食壺漿以迎王師嗎,為什麼《尚書》記載牧野之戰血流漂杵?孟子說:這是誇飾,不要因辭害義。「辭雖已甚,其義無害也」,這其實就是一種誇飾,所以「說詩者,不以文害辭、不以辭害意」。
這是以經典來證明誇飾不可少。不過後來誇飾越來越過分,「孌彼洛神,既非罔兩;惟此水師,亦非魑魅,而虛用濫形,不其疏乎?此欲誇其威爾飾其事,義暌刺也」。經典雖亦誇飾,意義沒有損傷;後人之誇飾,不但踰分,意義也乖離了,所以評價就差了。你看他如此立論,便可發現它有很重要的功能 — — 闡發了經典的文學性。
第三十八篇《事類》,也是如此。
《事類》講用典故,「據事以類義,援古以證今者」,引用古代的事來講現代的事,所以從《易經》講起。如「《既濟》九三,遠引高宗之伐」,既濟卦談到高宗征伐鬼方,三年克之。「明夷五六,近書箕子之貞」,明夷是地火卦,講箕子被殷紂王迫害,在很艱難的情況下能守住他的正義。
「斯略舉人事,以徵義者也。至若胤徵羲和,陳《政典》之訓;盤庚誥民,敘遲任之言;此全引成辭,以明理者也」。有時僅略舉古事,有時就引古人整段話,如《盤庚上》引遲任的話:「人惟求舊,器非求舊,惟新」,人需要跟老朋友在一塊兒,但用東西則新的比較好。鼓勵老百姓遷到一個新地方去。殷商本來是個東方民族,在山東曲阜一帶,盤庚遷殷才遷到黃河中游,就是現在河南安陽。如此長途跋涉,很多人不願意,故盤庚引用了古語以勸之。
最後總結說:「大畜之象,『君子以多識前言往行』,亦有包於文矣。」這段話,其實是有下文的,因「君子以多識前言往行」這句話不成辭,劉勰在引文時刪掉了幾個字。這句話的原文意思是說君子要多了解古人的言行、多讀古人書,「以畜其德」。大畜,講的是畜德,要多了解古代好人好事,來積存我的德行,這叫做大畜卦,劉勰在引這段話時,卻把這幾個字去掉了。因為那是畜德,講的是道德修養,現在談的卻是文章,只強調寫文章要「多識前言往行」就好。他在這裡動了個小手腳,但他是在用他的方式說明經典的文學性呢!
再來看《練字》篇。
這一篇開頭講文字的變化,從結繩、鳥跡以至漢初,人們對待文字都很嚴肅,可是「暨乎後漢,小學轉疏,覆文隱訓,臧否太半」。漢代以後,大家對小學慢慢都不熟悉了,所以「覆文隱訓,臧否太半」。「覆文」,類似今天說的異體字,「隱訓」,就是詭僻之訓。
後面則標舉《爾雅》《蒼頡》等字書的重要性。文學家的練字功夫首先取決於「識字」,不識字,談什麼練字呢?《爾雅》和《蒼頡》就很重要:「夫《爾雅》者,孔徒之所纂,而《詩》《書》之襟帶也;《蒼頡》者,李斯之所輯,而鳥籀之遺體也」,只有「賅舊而知新」,才可以屬文。韓愈有句名言:「為文宜略識字」,奉勸寫文章的人你要稍微識些字呀,寫文章的人怎麼會不認識字呢?實際上還真是這樣。不是說這個字看不懂,而是不會用。每個字都有輕重緩急、當與不當,練字練字,其實就是練你對文字的理解功夫。
現在我們談寫文章要練字,多是談「春風又綠江南岸」的「綠」字,或是「身輕一鳥過」的「過」字如何巧妙;但在劉勰看來,只有深入經典,特別是《爾雅》以降的傳統,才能準確拿捏字的輕重,用字用得妥當。
各位再看第四十四章《總術》,本篇可以說是關於寫作方法的總論、結論。開篇就談文筆之辨:「今之常言,有文有筆,以為無韻者筆也,有韻者文也。夫文以足言,理兼《詩》《書》,別目兩名,自近代耳」。古代把有韻之《詩》、無韻之《書》,都稱為文,現在我們稱文跟筆,是近代的區分。顏延年認為經典是言而非筆,傳記則是筆而非言。
《文心雕龍》不贊成這種區分:「請奪彼矛,還攻其楯矣」,就是拿你的矛攻你的盾。為什麼這樣說呢?「《易》之《文言》,豈非言文?若筆不言文,不得云經典非筆矣。」他認為《易經》的《文言》既是文又是言,不能說經典是言而不是筆。
按顏延年的說法,「言」是說話,是最粗糙的;把說的話記錄下來,就變成了「筆」。比如我們講課,如果寫成記錄,就會把「這個」「那個」「啊」之類的閒言碎語通通刪掉,變成比語言更精煉的一篇文章,也就是顏延年說的「筆」。這個筆,和我們的言是差不多的,只不過精煉些、嚴謹些;如果更進一步,把它的詞藻變漂亮,這就叫「文」了。所以文、筆、言是三個層次 — — 言的文學性差,層次最低;筆的文學性和層次較高;更高的就是文。
現在講文學史、文學理論的人都說六朝的「文筆之辨」,其實搞錯了,應該是文筆言三層區分。可是,劉勰根本就不贊成這種提法,因為他的理論從經典裡來,《詩》是一個傳統,《書》也是一個傳統,你不能專門強調有韻的這個傳統。
那麼,怎樣才能準確認識顏延年的觀點呢?
我們需要釐清兩點:第一,顏延年的概念中是文筆言三層區分,上面已經講過;第二,顏延年談的是文學性的區分,而不是文類的區分。今天我們討論這一問題,通常把文、筆講成文類的區分 — — 有韻者為文,無韻者為筆,討論來討論去。其實顏延年不是談這個,他是在談文學性:認為散體筆札的文學性不如詩賦等韻文,後者「文」的程度更高些。想想就知道,韻文要協調韻腳,要搭配、組織,離語言更遠;因為我們講話不會七個字七個字,或是四個字四個字的。這樣,「文」的程度越高,距離自然性的語言就越遠,所以言經過筆的過渡,最終上升為文。
劉勰卻不主張這樣的區分。《易經》不是有《文言》傳嗎?《文言》傳不就是文的言,或是言的文嗎?用這個來反駁顏延年。可見《文言》傳在他心目中是很高很重要的文學典範。後來清朝阮元的《文言說》把駢文、對仗等等當做文章的正宗,也是順著劉勰的講法發展下來的。「將以立論,未見其論立也」,說顏延年的講法不通。劉勰的態度呢,是「六經以典奧為不刊,非以言筆為優劣也」。你顏延年不是主張經典是言,連筆都不是,更不是文嗎?我劉勰偏要主張經典是最高的文,不是以言跟筆作區分的。
批評完顏延年,又批評陸機:「陸氏《文賦》,號為曲盡,然泛論纖悉,而實體未該。故知九變之貫匪窮,知言之選難備矣。」陸機的《文賦》沒有談到最主要的部分。為什麼這麼說呢?拿陸機的《文賦》跟摯虞的《文章流別論》一比,就發現陸機談的是文章的技術,摯虞談的是文章的原則和根本 — — 「王者之流澤」「政教」「經典」,陸機卻只是「泛論纖悉」,論些小東西,「而實體未該」,真正該掌握的大體沒有談到,所以他認為陸機是不行的。諸如此類,這就是《文心雕龍》的基本脈絡。
我們讀書,要了解古人、了解一個時代、了解一個學派、一本書,都要看它主要的理則、大的脈絡。主線如果抓不住,那就糟了。
我素來不贊成各位做研究先去看論文。現在寫論文,都不先讀原文字書,都先去上網或到圖書館查期刊、論文目錄,看看前人這方面做過些什麼,然後再去想我可以有些什麼新題目,或者在前人研究基礎上繼續做。
其實前人做的研究沒啥可看,基本上都是錯的。例如永嘉學派,大家上網去一查,幾乎所有的研究都告訴你,永嘉學派是講事功的,乃功利之學,跟朱熹等理學家如何如何不同。這全都是錯的。另外,像章學誠、劉知幾的研究,有哪幾篇是對的?王充《論衡》的研究,又哪有一篇是對的?所有這些東西,都要自己看,不要去看二手材料,二手材料基本上都是錯的。為什麼呢,因為大脈絡多半搞錯了。不只一本書這樣,有時一個時代也這樣。各位去看我《晚明思潮》就曉得了。
我們談《文心雕龍》也是一樣,要看主線,思想的大本。劉勰曾批評陸機泛論纖悉,大體卻沒掌握。看東西,大體掌握以後,就非常簡單,如網在綱,即不難綱舉目張。《文心雕龍》的主要觀點就是這個。
讀一本書是很容易的,抓住主線,細部的東西可看可不看。過去談《文心雕龍》跟道家自然、跟佛教的關係,說它怎麼重視楚辭、怎麼強調創新等等,之所以都是亂扯,就是因為抓不住它的主脈。

這是我們前面談到的它跟經學傳統的關係,《宗經》《徵聖》,從宗經如何宗,從文體上,從經典的文學性的闡發上來談。
底下要補充的是它這一路思想在後代的發展。
過去章學誠曾說六經皆史,我則寫過一本《六經皆文》。六經,後代把它全部看成文學,這樣以文學觀點或文學性來處理經典的思潮,到明朝蔚然大觀,經典全面文學化。這樣一個思路,它如何發展而成?
論經學與文學之關係,剛才講過,《文心雕龍.宗經》篇不是最早的,遠有端緒。不過,他們均不如劉勰如此明建旗鼓,揭出宗經的旗號,而且講得如此係統明晰。此固因劉氏本人效法孔子,有序志徵聖之立場使然,但亦有其時代因素。
魏晉南北朝,經學開始與文學分立,然後又與史學分立,四部經、史、子、集的分類體系即形成於這樣一種大環境中。在此之前,經與史與文固未嘗分也,何必來談兩者的「關係」?在此之後,經與文已分,才有劉勰一類人出來提醒文學家:不可忘了經,文章仍應宗經,欲以此矯當世文風之弊。
因此宗經之說,首先就從源頭上說經乃文學之源,一切文體皆源於經:「論、說、辭、序,則《易》統其首;詔、策、章、奏,則《書》發其源;賦、頌、歌、贊,則《詩》立其本;銘、誄、箴、祝,則《禮》總其端;紀、傳、盟、檄,則《春秋》為其根」。
其次,又說六經不但是源頭,且是最高的典範,因此後世創作,皆不能出其範圍,也應該以它為極則:「義既埏乎性情,辭亦匠於文理,故能開學養正,昭明有融」,「並窮高以樹表,極遠以啟疆,所以百家騰躍,終入環內者也」。
最末,則說宗經的好處:「文能宗經,體有六義:一則情深而不詭;二則風清而不雜;三則事信而不誕;四則義直而不回;五則體約而不蕪;六則文麗而不淫。」這六項好處,其實也就是六經本身「極文章之骨髓」所表現出來的優點。文人若不能體會這些優點並學習之,便糟了:「建言修辭,鮮克宗經,是以楚豔漢侈,流弊不還。正末歸本,不其懿歟!」
這個本末觀、流變觀,我們前面已經談過多次,都是說從楚辭以後文章就不行了。很多研究者拿著劉勰的《辨騷》篇說劉勰多麼稱讚楚辭,楚人多才呀!屈原的賦為什麼好,得江山之助呀等等。其實楚辭就劉勰而言只是「過而存之」。楚辭和經典是不能比的,經典是第一級,第二級是楚辭,第三級是漢人,第四級是魏晉。
劉勰自己活在齊末梁初,但是齊梁都沒論。過去前輩常說《文心雕龍》寫於齊,為什麼不論同時代人呢?可能為了避禍。因為同時代的人不好評論:說輕了也不好;說重了也不好;說得高,自己良心不安,說得低了,別人又會不滿,還不如不論。實際上不是這個道理,他不僅齊梁不論,連宋都很少論,如謝靈運、鮑照等。顏延年為什麼拿出來論?只因是反對他的理論。也就是說他所論的作家魏晉以下就很少了。
我們研究《詩經》常說它的編次是「自鄶以下不論也」。十五國風裡最後的那個叫鄶,鄶以下太小,就別談了。劉勰也是如此。因為他從楚辭就開始罵,《辨騷》篇就是這個意思,跟《正緯》一樣。緯書基本上都是假的,不過全部禁止它也沒必要,裡面還是有跟文學有關係的。這叫過而存之,它雖然基本上是不對的,但中間有好處,你也不能把它通通拋掉。這底下,漢代是褒貶參半,魏晉基本上是負面的,略有一些好處也可以說說,其好壞的比例是遞減的,到東晉就更差,偶爾有一兩個談談,其它根本就不用講:「鮮克宗經。是以楚漢豔侈,流弊不還,正末歸本,不其懿歟」,須正末歸本才好。
劉勰之後,想改革文風的人,往往就採這一套宗經徵聖的辦法。他的書在後代雖然沒有大名氣,也沒有人受他的影響來直接談宗經徵聖,但這是一個思路。北朝的蘇綽等人不見得受到劉勰的影響,不見得讀過劉勰的書;但是在不同的時代中,有不同的機緣,卻發展了同樣的脈絡,南方像裴子野的《雕蟲論》,也是如此。再就是唐代中葉古文運動諸家,上追秦漢,以懲流俗。
這種文學家的宗經,與經學家頗不相同。經學家治經,重在義理,想闡發經典之所以是「恆久之至道,不刊之鴻教」的緣故;文學家研究經典,則重在闡明其文學性,然後看看能怎麼作用在自己的文學創作上。
龔鵬程大學堂
龔鵬程大學堂
龔鵬程,當代著名學者和思想家。 辦有大學、出版社、雜誌社、書院,並規劃城市建設、主題園區等。講學世界各地,現為美國龔鵬程基金會主席。已出版論著150餘種,包括《文學與美學》《儒學新思》《中國文學批評史論》《俠的精神文化史論》等。微信號:龚鹏程大学堂。微博:weibo.com/u/1101501605
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