編輯嚴選

文學解經的傳統　(上)

之前我們大致說了《文心雕龍》是在經學傳統中發展出來的文論，所以它不但跟經學有密切的關係，跟漢儒的關係也很密切。特別是跟揚雄、班固等漢代經學家論文學非常類似。

班固、揚雄對他們那個時代的文風其實就很不滿了，他們希望文學是跟經學結合起來發展的，所以揚雄說：

認為如果我們講了半天，而不是根據經典，那是不行的；一個人很有聰明才智，但不根據經典，也是不行的，文章最好的就是經典。莫辯乎經云云，意思是：最能言善道的，其實就是經典。這些觀點，大致也就是劉勰的觀點，劉勰是承續這個路數而來的。

劉勰的繼承性很少人談，而其實非常明顯。因為他有許多地方不只是沿襲，還根本就是抄來的。

如《宗經》是他多麼重要的篇章，可是其中「夫《易》惟談天，入神致用。故《繫》稱旨遠辭文，言中事隱；韋編三絕，固哲人之驪淵也。《書》實記言，而訓詁茫昧，通乎爾雅，則文意曉然。故子夏嘆《書》，昭昭若日月之明，離離如星辰之行，言昭灼也。《詩》主言志，詁訓同《書》，摛風裁興，藻辭譎喻，溫柔在誦，故最附深衷矣。《禮》以立體，據事制範，章條纖曲，執而後顯，採掇片言，莫非寶也。《春秋》辨理，一字見義，五石六鷁，以詳備成文；雉門兩觀，以先後顯旨；其婉章志晦，諒以邃矣。《尚書》則覽文如詭，而尋理即暢；《春秋》則觀辭立曉，而訪義方隱。此聖文之殊致，表裡之異體者也。」

這一大段，就基本抄自王粲《荊州文學志》。王粲是建安七子之一，我講過他經學是很好的，其論文亦本諸經典。劉勰抄他的話為自己張目呢！古書亡逸太甚，否則我們當會看到更多劉勰抄自前輩的證例。

近人習慣把魏晉與漢代斷開來看，採取一種革命史觀。因為近代人喜歡革命，後一代要反前一代，所以把前面這一代想象成一個儒家的、經學的漢代，來跟老莊的魏晉、文學的魏晉對立起來。但事實上魏晉人談文學，不是像我們現在文學史這樣談的。魏人之說，王粲可稱典型；晉朝最典型的文獻，則是摯虞《文章流別論》。

劉勰之前，論文著名的有曹丕、陸機、摯虞、李充等人。這幾篇東西，就是他那個時代談論文學時的經典文獻。各位看劉勰在好多地方談到前人如何如何時，基本上舉的就是這幾篇。而這裡面，摯虞《文章流別論》特別重要。

當時朝政一蹋糊塗，政治上亂七八糟，很多人被殺或自殺。如陸機，八王之亂時帶了一支軍隊去攻洛陽，結果兵敗。史書上說潰敗時死人把山谷都填滿了，故陸機回來後即被殺。

摯虞也很慘，在永嘉之亂時活活餓死了。不過摯虞的著作很多，在當時非常重要。除了文學之外，他還是個經學家，我之前介紹過了。

他寫的《文章流別論》，其實原是個文章總集，有點類似文選。有些古代的目錄說它有四十一卷，有的說有六十卷，可見是很大的一部書。不過可能在文章前面寫了一個像提要般的東西，說明「表」是什麼樣的文體，有什麼樣的重點，歷代的作家各有什麼樣的特色等等。這部分被單獨輯出來，即稱之為「文章流別論」或「文章志論」。

根據《隋書．經籍志》記載，文章志論有二卷。那部《文章志》跟他的《文章流別集》不能確定是同一本書還是兩本書，不過現在兩本書都看不到了，能看到的就是目前一條一條的簡單輯錄。

這些輯錄當然不能完全顯示他的文學主張，不過看這個輯本也就可以發現《文心雕龍》跟他的體例非常像。前面是總論，底下分論，如說「賦者，敷陳之稱，古詩之流也」。然後又說：「書云詩言志」，這一大段講的是詩。再底下講七發是什麼樣的文體；底下說古之銘志曰，這一段是講銘；再底下講哀詞，講哀策；然後是解嘲；再來是碑，還有圖讖：

你看他這樣的討論方式，不是很像《文心雕龍》嗎？《文心雕龍》也是一章章，談《明詩》、談《詮賦》、談《銘箴》，分體論文。然後，怎麼論呢？緣始以表末、選文以定篇、敷理以舉統，其論說方式不也跟摯虞一樣嗎？ 具體的解說，如：

這些段落，每一段跟《文心雕龍》比對，你都會發現很類似，不止語言上類似，觀點上也是。

但這套方法也不是摯虞發明的，我在《中國文學史》中曾介紹，漢朝蔡邕以下論文體，基本上就是這個模式，所以它是漢代成形的一種論文體的方法。這種方法，被摯虞《文章流別論》、劉勰《文心雕龍》沿續下來。這是它們大體的結構。

至於論述的內容，摯虞說什麼叫作文學呢？文章所以宣上下之象，明人倫之序，窮理盡性，以究萬物之疑者也。文章的目的與功能，是來明人倫的，闡明人倫的道理。而它為什麼會有這麼多的文體呢？是因為面對的情況不一樣，如一位國君、天子，德行非常好，能澤被萬民，老百姓自然就會用詩歌來讚美他。所以詩歌是王者教化流行以後所產生的結果，人們用詩歌來讚歎、詠歎這樣一位王者。

可以注意，他論這些文體，都是從王者政教這個角度來論的。所以說「言一國之事，繫一人之本，謂之風」。

我們要注意的是，國風，如果把它講成是地方風謠，特別是宋代以後的講法，那就是地方的民歌。這是就地方的民情風俗來講。但是從漢人就不是這樣說。當然，漢人解釋風，有時候也說是風俗，像應劭《風俗通》。但從來解《詩經》時基本上都從風化、教化上來說，所以它要說「一國之事，繫於一人」，這一人就是國君。繫於一人之本，這就是風。若「言天下之事，行四方之風」，這便叫作雅，雅就是天下之事，四方之風。頌，則是美盛德之形容。這幾句話，其實就是從毛詩出來的。似此之處很多。

接下來講七發也是如此。七發的目的是要導引欲望歸於正途的，所以發乎情，欲望不斷流動；但到最後，要講到至德要道。這種寫法，叫作曲終奏雅，止於禮義。可是後來的作品就不行了：

「其流遂廣，其義遂變，率有辭人淫麗之尤矣」慢慢開始講究文章之巧，脫離了它應該有的宗旨。後面像《銘文》《讚頌》等大概都是這樣的意思：

最後講《圖讖》云：圖讖「雖非正文之志，然以其取縱衡有義，反覆成章」，也正好呼應了劉勰《正緯》篇。劉勰也是同樣的意思，即緯書雖然荒誕不經，但是對文章寫作是有用的，他的立場跟摯虞很像。

我之前講劉勰的生平時，曾舉了裴子野的《雕蟲論》來說明當時有這樣一種復古文風，現在由摯虞看，則更可發現劉勰的文論還有個比較長遠的脈絡。這脈絡是從漢代的揚雄、班固、蔡邕，到摯虞《文章流別論》。這脈絡，即經學傳統下的文論，其內部非常類似，有很大的互文性。

它的共同點在哪呢？

第一，都把文章之源頭推到五經，也把五經奉為文章的典範，後來的文學愈來愈差，所以我們寫文章均要追源溯本，回到經典。每一種文體都是從經典出來的，故寫作時也要回到原來的文體。這文體為什麼這樣出來、有什麼意思、應該怎麼寫，亦均以五經為正格，後來為變例。而變，其實都是貶義詞，因為這些變都脫離了原來的大根大本。這，就體現了我曾經說過的本末、源流的思維方式。流變往往是流弊的同義詞。

《文心雕龍》論每一個文體，都從經典說，如《頌讚》釋頌云：「四始之至，頌居其極。頌者，容也，所以美盛德而述形容也。」這一解釋就源於毛詩，毛詩說：「四始，詩之至也。」又說：「頌者，美盛德之形容。」

接下來，劉勰說：「昔帝嚳之世，咸墨為頌，以歌《九韶》。自商以下，文理允備。夫化偃一國謂之風，風正四方謂之雅，容告神明謂之頌。風雅序人，事兼變正；頌主告神，義必純美。」

其中，「風正四方謂之雅」來自毛詩「形四方之風，謂之雅。雅者，正也」，「容告神明謂之頌」來自毛詩「頌者，……以其成功告於神明者也」；而認為風的作用是序人，雅分為正雅變雅等觀點，也是不離毛詩的思路的。

以上是總說。接下來還有分論，如「《時邁》一篇，周公所製，哲人之頌，規式存焉」。說《周頌》裡的《時邁》是周公親自製作的，是頌的好典範。

「夫民各有心，勿壅惟口。晉輿之稱原田，魯民之刺裘鞸，直言不詠，短辭以諷，丘明子高，並諜為誦，斯則野誦之變體，浸被乎人事矣。」說晉國魯國百姓譏刺時政、議論人事的諷詠被左丘明等史官記載下來，成為「野誦之變體」，也就是說並非最開始意義上的頌了。

「及三閭《橘頌》，情采芬芳，比類寓意，乃覃及細物矣。」到了屈原這裡，頌又有了新變化，描寫的物件推到了細小的事物。當然，到屈原，頌也都還是寫得好的。

秦漢以後，「班傅之《北征》、《西巡》，變為序引，豈不褒過而謬體哉？」慢慢發展下來就脫離了原來的文體，產生了變化，而變了之後就錯了，所以說是謬體。

「馬融之《廣成》、《上林》，雅而似賦，何弄文而失質乎」，馬融的東西不行，過求文飾。崔瑗、蔡邕雖然不錯，但「致美於序，而簡約乎篇」，又太簡略了。

「摯虞品藻，頗為精核」，摯虞的評論非常好，然而中間也有一些錯誤。「至於雜以風雅，而不變旨趣，徒張虛論，有似黃白之偽說矣」，黃的跟白的還有些分不清楚，故劉勰要在摯虞的基礎上再往前推。「及魏晉辨頌，顯有出轍」，魏晉以後，都不照規矩來，像曹植。曹植的東西，以《皇子》為最好；陸機的篇章則以《功臣》為最妙。但是，「其褒貶雜居，固末代之訛體也」。前面是本，後面是末。

我已說過了，他的文學史觀乃是個源流觀。末代就是衰敗的時代。因為「頌」本是褒揚的，這些作品卻褒貶相雜，所以他批評那是「末代之訛體」。訛是錯誤之意。可見即使是曹植、陸機寫的東西，跟古代也不能相比。

接下來的《祝盟》篇，也是如此。開篇云：「天地定位，祀遍群神。六宗既禋，三望咸秩，甘雨和風，是生黍稷，兆民所仰，美報興焉」。

就是說，我們要祭祀，天、地、日、月、山、川、花、草、鳥、獸、蟲、魚，都要祭，所以「『旁作穆穆』，唱於迎日之拜；『夙興夜處』，言於祔廟之祝；『多福無強』，布於少牢之饋：宜社類禡，莫不有文。」祭祀時都得有祭文，「旁作穆穆」等就是經典裡記載的祭文。

楚辭繼承了這一傳統，漢代又沿續下去，不過「東方朔有罵鬼之說，於是後之遣咒，務於善罵，唯陳思誥咎，裁以正義矣」。後來的祝文就過份了，以善罵為務，只有陳思的《誥咎》才是正確的。

「若乃《禮》之祭祀，事止告饗；而中代祭文，兼贊言行，祭而兼贊，蓋引神而作也。」這談到了祝文的一種變化，《儀禮》所載的祝辭只是請受祭者來享用祭品的，漢魏時卻要在念祝時兼贊受祭者的言行，這是祝文的引申。

「漢代山陵，哀策流文。周喪盛姬，內史執策。然則策本書贈，因哀而為文也。」這是說漢陵中的「哀策」文體來自周朝，「策」本是一種贈諡文體，後來「因哀而為文」，成為了祝文的一部分，這也是通過經典來說明文體的演變和標準的。

底下的《銘箴》篇也是如此，都是說它如何源於經典，這文體又該怎麼寫。後代如果符合了，他就認為好；如若改變，他就批判。這是從文體上講，我們再看下半部。
前面講文體，我們可以說文體都是古代發展下來的，所以要順著文體講；但下半部談文章的寫作方法、創作的原理，還需要如此嗎？
是的，一樣。

如《麗辭》篇說古代唐虞之時，還比較原始，言辭表達還是比較直樸，還不夠文，但是皋陶的贊，已經有了「罪疑為輕，功疑惟重」這樣的對仗。《麗辭》整篇講的就是對仗，不是泛說漂亮的文辭。漂亮的文辭表現在哪裡呢？就表現在對仗。中國的文字，對仗最能顯示出華美，所以《麗辭》主要談的就是對仗。說堯時已出現了這樣的對句了，到了《易經》的《文言》跟《繫辭》更是聖人之妙思。

《麗辭》說：「序《乾》四德，則句句相銜；龍虎類感，則字字相儷；乾坤易簡，則宛轉相承；日月往來，則隔行懸合。」這是在稱讚《文言》和《繫辭》。

「序《乾》四德，則句句相銜」指的是乾卦《文言》中「元者，善之長也，亨者，嘉之會也，利者，義之和也，貞者，事之幹也」幾句話。

「龍虎類感，則字字相儷」指的是乾卦《文言》中「同聲相應，同氣相求。水流溼，火就燥；雲從龍，風從虎」幾句話。

「乾坤易簡，則宛轉相承」指的是《繫辭》中「乾以易知，坤以簡能；易則易知，簡則易從」幾句話。「日月往來，則隔行懸合」指的是《繫辭》中「日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉」幾句話。這一類句子「雖句字或殊，而偶意一也」。它們是「麗辭」在經典中的源頭，順此以觀後世，「至於詩人偶章，大夫聯辭」，那就很多了。

他在談每個文體以及每一部分時，都這樣把經典的文句拿出來，從文學的角度來討論它。這叫什麼呢？這叫發現經典的文學性！

我們讀經典時，一般只注意它是什麼意思，但劉勰通過這一類討論，很細緻地一段一段地來告訴你經典是文學作品。為什麼是文學作品？因為它具有這樣的文學性。

請看《誇飾》。

我們寫文章的人都知道，沒誇飾是沒法寫的，對不對？「黃河之水天上來」「白髮三千丈」不都是誇飾嗎？

摯虞的《文章流別論》曾批評辭人往往假象過大，假象過大就是因為誇飾。後人誇飾固然太甚，但經典也不是沒有文學性誇飾，所以本篇他也是從經典講起，說：「文辭所被，誇飾恆存。雖《詩》《書》雅言，風俗訓世，事必宜廣，文亦過焉。是以言峻則嵩高齊天，論狹則河不容舠」。說這山高就高到天上去了，說這河窄，就連一條船都放不下去。

「說多則子孫千億，稱少則民靡孑遺」，說戰爭中老百姓全死光了，一個都沒剩，這都是誇飾。「襄陵舉滔天之目，倒戈立漂杵之論。」黃河水大，淹到天上去了；牧野之戰，死人流的血可以把木杵浮起來。孟子的學生曾問孟子：你不是說仁義之師進攻時，敵人會簞食壺漿以迎王師嗎，為什麼《尚書》記載牧野之戰血流漂杵？孟子說：這是誇飾，不要因辭害義。「辭雖已甚，其義無害也」，這其實就是一種誇飾，所以「說詩者，不以文害辭、不以辭害意」。

這是以經典來證明誇飾不可少。不過後來誇飾越來越過分，「孌彼洛神，既非罔兩；惟此水師，亦非魑魅，而虛用濫形，不其疏乎？此欲誇其威爾飾其事，義暌刺也」。經典雖亦誇飾，意義沒有損傷；後人之誇飾，不但踰分，意義也乖離了，所以評價就差了。你看他如此立論，便可發現它有很重要的功能 — — 闡發了經典的文學性。

第三十八篇《事類》，也是如此。

《事類》講用典故，「據事以類義，援古以證今者」，引用古代的事來講現代的事，所以從《易經》講起。如「《既濟》九三，遠引高宗之伐」，既濟卦談到高宗征伐鬼方，三年克之。「明夷五六，近書箕子之貞」，明夷是地火卦，講箕子被殷紂王迫害，在很艱難的情況下能守住他的正義。

「斯略舉人事，以徵義者也。至若胤徵羲和，陳《政典》之訓；盤庚誥民，敘遲任之言；此全引成辭，以明理者也」。有時僅略舉古事，有時就引古人整段話，如《盤庚上》引遲任的話：「人惟求舊，器非求舊，惟新」，人需要跟老朋友在一塊兒，但用東西則新的比較好。鼓勵老百姓遷到一個新地方去。殷商本來是個東方民族，在山東曲阜一帶，盤庚遷殷才遷到黃河中游，就是現在河南安陽。如此長途跋涉，很多人不願意，故盤庚引用了古語以勸之。

最後總結說：「大畜之象，『君子以多識前言往行』，亦有包於文矣。」這段話，其實是有下文的，因「君子以多識前言往行」這句話不成辭，劉勰在引文時刪掉了幾個字。這句話的原文意思是說君子要多了解古人的言行、多讀古人書，「以畜其德」。大畜，講的是畜德，要多了解古代好人好事，來積存我的德行，這叫做大畜卦，劉勰在引這段話時，卻把這幾個字去掉了。因為那是畜德，講的是道德修養，現在談的卻是文章，只強調寫文章要「多識前言往行」就好。他在這裡動了個小手腳，但他是在用他的方式說明經典的文學性呢！

再來看《練字》篇。

這一篇開頭講文字的變化，從結繩、鳥跡以至漢初，人們對待文字都很嚴肅，可是「暨乎後漢，小學轉疏，覆文隱訓，臧否太半」。漢代以後，大家對小學慢慢都不熟悉了，所以「覆文隱訓，臧否太半」。「覆文」，類似今天說的異體字，「隱訓」，就是詭僻之訓。

後面則標舉《爾雅》《蒼頡》等字書的重要性。文學家的練字功夫首先取決於「識字」，不識字，談什麼練字呢？《爾雅》和《蒼頡》就很重要：「夫《爾雅》者，孔徒之所纂，而《詩》《書》之襟帶也；《蒼頡》者，李斯之所輯，而鳥籀之遺體也」，只有「賅舊而知新」，才可以屬文。韓愈有句名言：「為文宜略識字」，奉勸寫文章的人你要稍微識些字呀，寫文章的人怎麼會不認識字呢？實際上還真是這樣。不是說這個字看不懂，而是不會用。每個字都有輕重緩急、當與不當，練字練字，其實就是練你對文字的理解功夫。

現在我們談寫文章要練字，多是談「春風又綠江南岸」的「綠」字，或是「身輕一鳥過」的「過」字如何巧妙；但在劉勰看來，只有深入經典，特別是《爾雅》以降的傳統，才能準確拿捏字的輕重，用字用得妥當。

各位再看第四十四章《總術》，本篇可以說是關於寫作方法的總論、結論。開篇就談文筆之辨：「今之常言，有文有筆，以為無韻者筆也，有韻者文也。夫文以足言，理兼《詩》《書》，別目兩名，自近代耳」。古代把有韻之《詩》、無韻之《書》，都稱為文，現在我們稱文跟筆，是近代的區分。顏延年認為經典是言而非筆，傳記則是筆而非言。

《文心雕龍》不贊成這種區分：「請奪彼矛，還攻其楯矣」，就是拿你的矛攻你的盾。為什麼這樣說呢？「《易》之《文言》，豈非言文？若筆不言文，不得云經典非筆矣。」他認為《易經》的《文言》既是文又是言，不能說經典是言而不是筆。

按顏延年的說法，「言」是說話，是最粗糙的；把說的話記錄下來，就變成了「筆」。比如我們講課，如果寫成記錄，就會把「這個」「那個」「啊」之類的閒言碎語通通刪掉，變成比語言更精煉的一篇文章，也就是顏延年說的「筆」。這個筆，和我們的言是差不多的，只不過精煉些、嚴謹些；如果更進一步，把它的詞藻變漂亮，這就叫「文」了。所以文、筆、言是三個層次 — — 言的文學性差，層次最低；筆的文學性和層次較高；更高的就是文。

現在講文學史、文學理論的人都說六朝的「文筆之辨」，其實搞錯了，應該是文筆言三層區分。可是，劉勰根本就不贊成這種提法，因為他的理論從經典裡來，《詩》是一個傳統，《書》也是一個傳統，你不能專門強調有韻的這個傳統。

那麼，怎樣才能準確認識顏延年的觀點呢？

我們需要釐清兩點：第一，顏延年的概念中是文筆言三層區分，上面已經講過；第二，顏延年談的是文學性的區分，而不是文類的區分。今天我們討論這一問題，通常把文、筆講成文類的區分 — — 有韻者為文，無韻者為筆，討論來討論去。其實顏延年不是談這個，他是在談文學性：認為散體筆札的文學性不如詩賦等韻文，後者「文」的程度更高些。想想就知道，韻文要協調韻腳，要搭配、組織，離語言更遠；因為我們講話不會七個字七個字，或是四個字四個字的。這樣，「文」的程度越高，距離自然性的語言就越遠，所以言經過筆的過渡，最終上升為文。

劉勰卻不主張這樣的區分。《易經》不是有《文言》傳嗎？《文言》傳不就是文的言，或是言的文嗎？用這個來反駁顏延年。可見《文言》傳在他心目中是很高很重要的文學典範。後來清朝阮元的《文言說》把駢文、對仗等等當做文章的正宗，也是順著劉勰的講法發展下來的。「將以立論，未見其論立也」，說顏延年的講法不通。劉勰的態度呢，是「六經以典奧為不刊，非以言筆為優劣也」。你顏延年不是主張經典是言，連筆都不是，更不是文嗎？我劉勰偏要主張經典是最高的文，不是以言跟筆作區分的。

批評完顏延年，又批評陸機：「陸氏《文賦》，號為曲盡，然泛論纖悉，而實體未該。故知九變之貫匪窮，知言之選難備矣。」陸機的《文賦》沒有談到最主要的部分。為什麼這麼說呢？拿陸機的《文賦》跟摯虞的《文章流別論》一比，就發現陸機談的是文章的技術，摯虞談的是文章的原則和根本 — — 「王者之流澤」「政教」「經典」，陸機卻只是「泛論纖悉」，論些小東西，「而實體未該」，真正該掌握的大體沒有談到，所以他認為陸機是不行的。諸如此類，這就是《文心雕龍》的基本脈絡。

我們讀書，要了解古人、了解一個時代、了解一個學派、一本書，都要看它主要的理則、大的脈絡。主線如果抓不住，那就糟了。

我素來不贊成各位做研究先去看論文。現在寫論文，都不先讀原文字書，都先去上網或到圖書館查期刊、論文目錄，看看前人這方面做過些什麼，然後再去想我可以有些什麼新題目，或者在前人研究基礎上繼續做。

其實前人做的研究沒啥可看，基本上都是錯的。例如永嘉學派，大家上網去一查，幾乎所有的研究都告訴你，永嘉學派是講事功的，乃功利之學，跟朱熹等理學家如何如何不同。這全都是錯的。另外，像章學誠、劉知幾的研究，有哪幾篇是對的？王充《論衡》的研究，又哪有一篇是對的？所有這些東西，都要自己看，不要去看二手材料，二手材料基本上都是錯的。為什麼呢，因為大脈絡多半搞錯了。不只一本書這樣，有時一個時代也這樣。各位去看我《晚明思潮》就曉得了。

我們談《文心雕龍》也是一樣，要看主線，思想的大本。劉勰曾批評陸機泛論纖悉，大體卻沒掌握。看東西，大體掌握以後，就非常簡單，如網在綱，即不難綱舉目張。《文心雕龍》的主要觀點就是這個。

讀一本書是很容易的，抓住主線，細部的東西可看可不看。過去談《文心雕龍》跟道家自然、跟佛教的關係，說它怎麼重視楚辭、怎麼強調創新等等，之所以都是亂扯，就是因為抓不住它的主脈。

這是我們前面談到的它跟經學傳統的關係，《宗經》《徵聖》，從宗經如何宗，從文體上，從經典的文學性的闡發上來談。

底下要補充的是它這一路思想在後代的發展。

過去章學誠曾說六經皆史，我則寫過一本《六經皆文》。六經，後代把它全部看成文學，這樣以文學觀點或文學性來處理經典的思潮，到明朝蔚然大觀，經典全面文學化。這樣一個思路，它如何發展而成？

論經學與文學之關係，剛才講過，《文心雕龍．宗經》篇不是最早的，遠有端緒。不過，他們均不如劉勰如此明建旗鼓，揭出宗經的旗號，而且講得如此係統明晰。此固因劉氏本人效法孔子，有序志徵聖之立場使然，但亦有其時代因素。

魏晉南北朝，經學開始與文學分立，然後又與史學分立，四部經、史、子、集的分類體系即形成於這樣一種大環境中。在此之前，經與史與文固未嘗分也，何必來談兩者的「關係」？在此之後，經與文已分，才有劉勰一類人出來提醒文學家：不可忘了經，文章仍應宗經，欲以此矯當世文風之弊。

因此宗經之說，首先就從源頭上說經乃文學之源，一切文體皆源於經：「論、說、辭、序，則《易》統其首；詔、策、章、奏，則《書》發其源；賦、頌、歌、贊，則《詩》立其本；銘、誄、箴、祝，則《禮》總其端；紀、傳、盟、檄，則《春秋》為其根」。

其次，又說六經不但是源頭，且是最高的典範，因此後世創作，皆不能出其範圍，也應該以它為極則：「義既埏乎性情，辭亦匠於文理，故能開學養正，昭明有融」，「並窮高以樹表，極遠以啟疆，所以百家騰躍，終入環內者也」。

最末，則說宗經的好處：「文能宗經，體有六義：一則情深而不詭；二則風清而不雜；三則事信而不誕；四則義直而不回；五則體約而不蕪；六則文麗而不淫。」這六項好處，其實也就是六經本身「極文章之骨髓」所表現出來的優點。文人若不能體會這些優點並學習之，便糟了：「建言修辭，鮮克宗經，是以楚豔漢侈，流弊不還。正末歸本，不其懿歟！」

這個本末觀、流變觀，我們前面已經談過多次，都是說從楚辭以後文章就不行了。很多研究者拿著劉勰的《辨騷》篇說劉勰多麼稱讚楚辭，楚人多才呀！屈原的賦為什麼好，得江山之助呀等等。其實楚辭就劉勰而言只是「過而存之」。楚辭和經典是不能比的，經典是第一級，第二級是楚辭，第三級是漢人，第四級是魏晉。

劉勰自己活在齊末梁初，但是齊梁都沒論。過去前輩常說《文心雕龍》寫於齊，為什麼不論同時代人呢？可能為了避禍。因為同時代的人不好評論：說輕了也不好；說重了也不好；說得高，自己良心不安，說得低了，別人又會不滿，還不如不論。實際上不是這個道理，他不僅齊梁不論，連宋都很少論，如謝靈運、鮑照等。顏延年為什麼拿出來論？只因是反對他的理論。也就是說他所論的作家魏晉以下就很少了。

我們研究《詩經》常說它的編次是「自鄶以下不論也」。十五國風裡最後的那個叫鄶，鄶以下太小，就別談了。劉勰也是如此。因為他從楚辭就開始罵，《辨騷》篇就是這個意思，跟《正緯》一樣。緯書基本上都是假的，不過全部禁止它也沒必要，裡面還是有跟文學有關係的。這叫過而存之，它雖然基本上是不對的，但中間有好處，你也不能把它通通拋掉。這底下，漢代是褒貶參半，魏晉基本上是負面的，略有一些好處也可以說說，其好壞的比例是遞減的，到東晉就更差，偶爾有一兩個談談，其它根本就不用講：「鮮克宗經。是以楚漢豔侈，流弊不還，正末歸本，不其懿歟」，須正末歸本才好。

劉勰之後，想改革文風的人，往往就採這一套宗經徵聖的辦法。他的書在後代雖然沒有大名氣，也沒有人受他的影響來直接談宗經徵聖，但這是一個思路。北朝的蘇綽等人不見得受到劉勰的影響，不見得讀過劉勰的書；但是在不同的時代中，有不同的機緣，卻發展了同樣的脈絡，南方像裴子野的《雕蟲論》，也是如此。再就是唐代中葉古文運動諸家，上追秦漢，以懲流俗。

這種文學家的宗經，與經學家頗不相同。經學家治經，重在義理，想闡發經典之所以是「恆久之至道，不刊之鴻教」的緣故；文學家研究經典，則重在闡明其文學性，然後看看能怎麼作用在自己的文學創作上。