宣我情性：書品與人品

啟功先生〈論書絕句〉第十一首注：「唐人楷書手寫本，莫不結體精嚴，點畫飛動，有血有肉，轉側照人。校以著名唐碑，虞、歐、褚、薛乃至王知敬、敬客諸名家，並無遜色。所不及者，官耳。官位愈高，則書名愈大」。

第十二首論宋四家蘇黃米蔡，則說蔡不應是蔡襄，只能是蔡京蔡卞。而古人所以以蔡襄代之，當是受「德成而上，藝成而下」傳統儒家觀念之影響。

所以啟功先生痛批：「古之所謂德成者，率以其官高耳」。其論書絕句自書本更有自序說：「又見古之得書名者，並不盡根於能。官大者奴僕視家人、名高者生徒視儕輩，其勢其地既優，其跡其聲易播」。

先生反對以心術德行人品論書，論蔡京蔡卞如此，論王鐸亦如此。舉倪雲林題王黃鶴畫之語以夸王鐸曰：「王侯筆力能扛鼎，五百年來無此君」。評價可謂極高矣。而在理論上，先生更直接駁斥柳公權「心正則筆正」之說，認為「筆下之美惡與心中之邪正，初無干涉」。

我有一篇文章論〈書法真精神〉，曾反駁過先生，認為先生糊塗了，自相矛盾，往往前言對不上後語。例如他說書法史上得名者多半是因官大，則蔡京蔡卞不更是大官嗎？為什麼大家一般並不推崇他們，竟要勞先生來翻案？「德成而上」之德，又能解釋成官嗎？先生名高，恐遂放肆而言矣！

至於「心正筆正」，本為柳公權勸諫之言，先生借題發揮，將人品與書跡分開，益可見先生宗旨只在書跡層面。從前，劉勰品藻群言，題其書曰：「文心雕龍」。先生論書，卻是僅及其跡，不肯談心的，令人有點莫名所以。

考《西京雜記》曾載司馬相如為上林子虛賦，意思蕭散，不復與外事相關，控引天地，錯綜古今，忽然如睡，煥然而興，幾百日而後成。曰：「……賦之心，包括宇宙，總覽人物，斯乃得之於內，不可得而傳」。賦有賦之跡，合纂組以成文，列錦繡而為質，一經一緯，一宮一商是也。然而賦不只有賦之跡，還有賦之心。此理連司馬相如都懂，可惜啟功先生不知，以為論心即是論道德，於中國藝術傳統真是太隔閡了！

蘇黃米蔡四家之說，始於元人。然王芝〈跋蔡襄洮河石硯銘〉即已以蔡襄為四家冠冕。認為蘇黃米蔡四家之蔡應該改為蔡京蔡卞，要晚到明人王紱，而清葉昌熾《語石》提倡尤力，賞其狂狷。啟功先生不過拾其餘瀋而不知其非也。考宋人書論，大抵皆只言蔡襄，齒及京卞者甚少。

如倪思《經鋤堂雜誌》云：「本朝字書惟東坡、魯直、元章。然東坡多臥筆，魯直多縱筆，元章多曳筆。若行草尚可，使作小楷則不能矣。……獨蔡君謨為冠，餘子不及」，朱子亦曰：「字被蘇黃胡亂寫壞了，近見蔡君謨一帖，字字有法度，如端人正士，方是字」。可見一時公論如此，非只東坡一人推其為本朝第一也。蔡京蔡卞哪裡有此地位？趙孟頫〈評宋十一家書〉，只說蔡端明如周南后妃，容德兼備，而略不及京卞。益可知宋元人論四家，必不以京卞為是。葉緣督有取於京卞之狂之狷，遂不知古人本以中和為高也。

以上是舊作中不同意啓功先生的論點，現在就還要接著談下去。

啓功先生字好名高，但見識淺俗，一如其詩。說古來書家擅名者都只因官大，正像許多人以為王羲之之地位是唐太宗捧起來的，都是把世俗權勢跟文化藝術領域的權威混為一談了。

什麽是文化藝術領域的權威呢？

鍾嶸《詩品》說得好：「陳思之於文章也，譬人倫之有周孔，鱗羽之有龍鳳，音樂之有琴笙，女工之有黼黻。俾爾懷鉛吮墨者，抱篇章而景慕，映餘暉以自燭。故孔氏之門如用詩，則公幹升堂，思王入室，景陽、潘、陸，自可坐於廊廡之間矣。」

權威勢力是分領域的，禽獸世界以龍鳳為尊、人倫領域以周孔為表率、詩中有此地位的，他認為是曹植。而曹植在現實政治領域，則恰好是吃癟的。後世稱為詩仙、詩聖的李白杜甫，官爵也都不高，人們愛敬他們的詩，遠勝於那些也寫詩的帝王如乾隆等。

這不是很淺顯的道理嗎？無奈弄不明白的依然大有人在。例如一談到孔子的地位，就說是因帝王之提倡；談到儒學在歷史上的發達，也說是因帝王獨尊了儒術；談到唐詩之興盛，那不消說，更是帝王之提倡；書法，王羲之的權威，還是帝王提倡；至於其他書法名家之所以有名，亦「率以其官高耳」。

這不可笑嗎？大抵俗人眼中只看到官爵，根本不知藝術、不懂文化，不知文化領域和政治領域之分立，正是懂藝術的第一步。分不開，就甭談文化藝術，官大學問大就好了，還談什麼？

文化藝術領域不但與政治領域是分立的，具有自主和獨立性，他們還可能會有衝突。得意於此者，往往失意於彼。這就是「詩能窮人」「詩窮而後工」一類論述之由來。

無論是司馬遷說的：「文王拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃賦《離騷》；左丘失明，厥有《國語》；孫子臏腳，《兵法》修列；不韋遷蜀，世傳《呂覽》；韓非囚秦，《說難》《孤憤》；《詩》三百篇，大抵聖賢發憤之所為作也。此人皆意有鬱結，不得通其道，故述往事，思來者，乃如左丘無目，孫子斷足，終不可用，退而論書策，以舒其憤，思垂空文以自見」；或歐陽修《梅聖俞詩集序》：「世謂詩人少達而多窮，夫豈然哉！蓋世所傳詩者，多出於古窮人之辭也……蓋愈窮則愈工。然則非詩之能窮人，殆窮者而後工也」，都點出了兩者常不相容。

人在這兒，不能什麽都想要，須有個價值的抉擇。

旁人看你，也是如此。孔子、關公、岳飛、文天祥，現實政治上可能沒什麼，甚且也可說是失敗者，但大家推崇尊仰的是另一種價值，決不會相混。宋代四大家，蘇黃米蔡。黃庭堅的官，最高做到起居舍人，修史，然後就一路貶官，一直貶到廣西宜州，病死了事。米芾亦不過是書畫博士。做官，對他們來說，殆僅屬於「家貧始以官為業」而已。令他們擁有權威、使人欽仰的，難道是他們這芝麻大點的官銜嗎？

以上是就理上說，底下再從事上分析。

書法史上最大的權威，是王羲之。但你若以為王羲之是帝王捧起來的，那就剛好倒果為因了。

王羲之的字，當時就有名，許多人狂熱地喜歡。喜歡到什麽程度呢？一是採用「逼奪」和「蒲博」的方法去收集王書，桓玄就是一例。其次是收集到之後，頗有人拿它殉葬，王羲之的妻弟郗曇就是一例。《陳書》卷二十八《始興王伯茂傳》記載：

郗曇比王羲之小十八歲，昇平五年（361）正月去世。王羲之也在這一年謝世。

當時還有人假造王書換錢，虞龢《論書表》記載：

王羲之在世時，他的書跡已有市場價值了。據《晉書》記載，他在老嫗賣的六角竹扇上戲筆五字，每扇能由原來的二十錢賣到百錢；寫一通經文，可以換得白鵝一群。可是這裡明說當時「諸王不甚愛好，朝廷亦不搜求」，新渝惠侯是個例外。顯示熱愛王書，風氣實是由下而上，王公階層是漸漸才受感染的。

新渝惠侯叫劉義宗，是劉宋開國皇帝劉裕的從子。懸金招買王書，往往收到一些假貨，也顯示了他們本來就對王字不太熟悉，難怪初涉此一領域還須交點學費。

後來梁武帝內府所藏，情況也一樣，有不少贗品。梁武帝與陶弘景書疏往還，有不少就是討論王書真偽的，例如：

陶弘景也認為：「《樂毅論》愚心近甚疑是摹而不敢輕言，今旨以為非真，竊自信頗涉有悟」（《論書啟》九首之三）。又說：

這講的是內府收藏的前代王羲之書跡的卷帙中，雜廁不少仿學和偽跡。可見學王和偽王已有長久的歷史了。

陳、隋之際，王羲之的七世孫智永借集王字的《千字文》來推廣王書，據說寫了八百本，浙東諸寺，各施一本，王書更是遍天下。我另有一篇文章則說到了西北敦煌新疆的人寫字也學王《蘭亭序》、智永《千字文》。可知王字在唐太宗推崇之前老早就是最大的權威了，太宗不過是隨順潮流而已。

蔡京的情況與王羲之相反，是帝王推崇提倡而終於沒提倡起來的。

明代張丑《清河書畫舫》說：「宋人書例稱蘇、黃、米、蔡者，謂京也。後人惡其為人，乃棄去之而進君謨書耳。君謨在蘇、黃前，不應列元章後，其為京無疑矣。京筆法姿媚，非君謨可比也。」清杭世駿《訂訛類編續編》也將「蘇黃米蔡非蔡襄」，作為「人訛」的一個事例。

他們都替蔡京抱不平，認為蘇黃米蔡之蔡，原本應該是蔡京。好吧，假設當時蔡京果然有此盛名，氣壓蔡襄，可是後來又怎麼樣了呢？不是人皆棄之嗎？

事實上蔡京也確實是個沒捧起來的權威。最捧他的人，就是宋徽宗。

史載，某年夏天，兩個下級官吏侍奉蔡京，不停用扇子為他扇涼。蔡京喜之，遂於扇面上題了兩句杜甫詩。後來才知道他們的扇子被一位親王花兩萬錢買走了。兩萬錢，大約是當時一戶普通人家一年的花銷。而這位親王，即是後來的宋徽宗。可見宋徽宗早就是蔡京的超級粉絲。

後來，徽宗還在《宣和書譜》中替蔡京大肆吹噓：

皇帝吹捧臣子書法，從古至今，沒有比這更厲害的了吧？但即使如此，徽宗也只能替蔡京爭地位爭到可與蔡襄並駕齊驅而已：

你看這一段就知道：一、蔡襄為當朝第一，是當時公論。二、所以徽宗先說蔡京與他的淵源。然後說蔡京可與之方駕，而以飄逸見長。三、後人說蘇黃米蔡之蔡本是蔡京，後世討厭其人，才以蔡襄代替，明顯是胡扯。

同樣據說是深受皇帝喜愛而獲推廣的，是秦檜的字。

網上現在有許多文章介紹秦檜的字，說怎麼怎麼好，可惜後世因人廢字。還說秦檜任御史臺左司諫時，發現各地的公文字體不一，很不規範，乃在仿照「瘦金體」字體的基礎上創造出了一種獨特字體，工整劃一，簡便易學。徽宗當即下令秦檜將其書寫範本發往全國各地，統一書寫公文。後來這種字體逐漸演變為現在印刷常用的「宋體字」。

其實宋體是明代才出現的，跟秦檜一點關係也無。清蒲松齡說過：「隆、萬時有書工專寫膚廓字樣，謂之宋體。刊本有宋體字，蓋昉於此」。錢泳則云：「有明中葉寫書匠改為方筆，非顏非歐，已不成字」。錢大鏞《明文在》也說：「古書俱係能書之士，各隨其字體書之，無所謂『宋字』也，明季始有書工，專寫膚廓字樣謂之宋體」。

此類字體，始於隆萬之際，後乃通行。最初是在復刻臨安書棚本時將筆劃加以直線化，嘉靖三十二年刊刻的《墨子》已經成型。因出版界當時多翻刻宋本，為求便捷，所以如此。康熙間才定名為宋體字。日本十九世紀制造鉛字字模時，則稱為明體。

所以說宋體字是秦檜發明的，就跟說太師椅與燴麵跟他有關一樣，都屬於民間的野語鄉談。

秦檜的字，存世不多，《偈語》帖最著名。凡23行，行2–5字不等，計110字，殘5。首題「秦檢書偈語」尾落朱文「秦」「檜」二印，另有鑒藏數枚。用筆率意自然舒暢，結字不滯不板，其筆意結體與蔡京兄弟非常相似。

蔡京、秦檜是權貴，但是是在書法史上沒被捧起來的權威，人言俱廢。雖然如上文所述，頗有些人搧冷焰，仍想替蔡京爭那個「蔡」字，但總也搧不起來。

另有一些，則是其人本身雖遭詬病，可是其書法藝術還是被承認的，所謂「不以人廢言」。嚴嵩、王鐸就屬於這類。

傳世嚴嵩書法作品，有三類：一是榜書，擘窠大字，原在北京西城區東大高殿外牌坊上的「孔綏皇祚」「太極先林」「弘佑天民」「先天民境」，西城區原景山大門上的「北上門」，原在司法部地方法院樓上的「萬邦總憲」，宣武門菜市口的「西鶴年堂」和門聯「用收赤箭青芝品，制式靈樞玉版篇」，前門外鐵柱宮許真人廟裏的「忠孝」「淨明」，以及前門外糧食店的「六必居」、崇文門的「至公堂」，原翰林院署大堂上的「翰林院署」等都是。天津薊縣「獨樂寺」、山海關的「天下第一關」、山東曲阜的「聖府」等也是。

二是碑文，如現存湖南永州柳宗元紀念館的「尋愚溪謁柳子廟」、杭州西湖嶽飛墓旁的「滿江紅」詞。三是手卷千字文。嚴嵩曾於嘉靖三十五年「題手書千文後」自述：「予昔養屙鈐山，得古法書，山林日永，飽時無事，時有臨池之興，雖風雨寒暑不輟。歐陽公謂學書為靜中至樂，信然。既入政途，故步都忘，偶於笥底得舊所臨千文帖，率皆斷簡殘楮無足觀者，兒輩稍聯屬以成斯卷，因識而存之，嘉靖丙辰七月望日題。」

嚴嵩詩才書藝都可觀，書法情況如上述，詩則有《鈐山堂集》。明人何良俊說：「嚴介老之詩，秀麗清警。近代名家，鮮有能出其右者，作文亦典雅莊重，烏可以人而廢之？」大抵也就是士林公論。

王鐸又稍有不同。王鐸在當時雖有書名，但康雍乾乃至嘉慶咸豐，其實都不顯，沒被真正推重過。到了康有為《廣藝舟雙楫》才認為王鐸書法勝過董其昌。吳昌碩也稱贊：「文安健筆蟠蛟璃，有明書法推第一」。後來孟海先生評：「（王鐸）一生吃著二王法帖，天分又高，功力又深，結果居然能得其正傳，矯正趙孟頫、董其昌的末流之失，在於明季，可說是書學界的中興之主」；啟功先生評：「覺斯筆力能扛鼎，五百年來無此君」，地位可說愈來愈高。談藝者，僅以藝重，不甚討論其人品問題，呼應著那句老話：不以人廢言。

蔡京秦檜嚴嵩王鐸這些人，雖情況不盡相同，但他們共同帶出了一些書法理論上的問題。

文字書寫，歷來視為心聲之表達。故揚雄《法言．問神》說：「言不能達其心，書不能達其言，難矣哉！惟聖人得言之解、得書之體，白日以照之，江河以滌之，灝灝乎其莫之禦也。面相之、辭相適，捈中心之所欲，通諸人之嚍嚍者，莫如言。彌綸天下之事，記久明遠，著古昔之㖧㖧，傳千里之忞忞者，莫如書。故言，心聲也；書，心畫也。聲畫形，君子小人見矣。聲畫者，君子小人之所以動情乎？」

接著就是蔡邕的《筆論》說：「書者，散也。欲書先散懷抱，任情恣性，然後書之。若迫於事，雖中山兔豪，不能佳也。夫書，先默坐靜思，隨意所適，言不出口，氣不盈息，沉密神彩，如對至尊，則無不善矣。」不但說寫字是抒情之活動，更強調寫字本身就需要有內在的修養工夫，開啓後世無數法門。

如虞世南《筆髓論契妙》即說：「欲書之時，當收視返聽，絕慮凝神，心正氣和，則契於妙。心神不正，書則欹斜，志氣不和，書則顛僕。」就是呼應蔡邕所說，強調作者心氣要正要和。

後世這類言論太多了，俯拾即是。如宋朱長文《續書斷》謂「子雲以書為心畫，於魯公信矣！」清劉熙載《藝概》說：「揚子以書為心畫，故書也者，心學也。心不若人而欲書之過人，其勤而無所也宜矣」「書，如也，如其學，如其才，如其志，總之曰如其人而已」等等。

這是我國書法批評的主脈，創作論、鑑賞論都由此展開。

主脈大方向如此，當然也就會有一些偏偏不服氣的言論。龍肝鳳膽吃久了，還會想嚐嚐臭豆腐醃螺絲呢，何況文人立說，總希望「唯陳言之務去」，所以有些反對的言論，也屬正常。

可是，這個大原則是不能反對的，反對了就不是中國書法。

所以，許多看似反對的意見，其實都不是真反，而是在這大脈絡底下再做理論的分疏，或者另有因緣。

例如蔡京之所以被重新抬出來，是因為覺得蔡襄的風格太老氣了，中和敦厚，故覺得蔡京蔡卞之狂狷比較新鮮。

王鐸被康有為吳昌碩等人抬舉起來，壓過董其昌，也是一樣的邏輯。跟當年某些人抬高王獻之以壓低王羲之的情況類似。獻之今妍，勝於羲之古質，故為求新求變者所賞。

但王獻之沒有人品上的問題，蔡京他們有。所以欲抬舉此類書風，還須先處理其人品問題，呼籲大家勿以人廢言。

換言之，重點在提倡新風格，而非否定書法與人品之關係。

抬舉這些有爭議的人物，還跟距離有關。異代而後，人物的政治道德爭議，一般都會減淡，所以較可以撇開那些，獨論其藝。蔡京在當時，誰欣賞他的字？在赴儋州貶所時，身上有的是錢，但有錢也買不到東西，老百姓都不賣給他。最終感慨：「京失人心，何至於此！」活活餓死於潭州（今湖南長沙）。這時，你說「蔡京字好，我們來學他，勿以人廢言」，老百姓會不會揍你？

是以元朝以後才有人認可蔡京的字，而王鐸之翻身，則和日本書法家村上三島有關。日本還有以專門研究王鐸書法而聞名的伊藤松濤，著有《王鐸書法分析》《王鐸書法年鑒》《王鐸字典》等。王鐸書法作品，也因日本人大量收藏而成為搶手貨，價格不斷飆升。二十世紀末的國內拍賣會的王鐸作品，幾乎都被日本買家購往日本。日本還因此衍發成一派別，稱為「明清調」。甚至把王鐸抬為第一，說了許多「後王（王鐸）勝先王（王羲之）」之類離譜的話。

這就是距離，時間的和空間的距離。

而借助距離，重新發掘這些人的作品之美，看起是來有點反叛傳統人物定評之架勢；然而其實更鞏固了傳統的論點。怎麼說？呀，你忘了「不以人廢言」正是孔子的話嗎？《論語．衛靈公》曰：「君子不以言舉人，不以人廢言。」

不以言舉人、不以人廢言，清楚說明了人與言是兩個範疇，各有其獨立性，不必混為一談。

但這兩個範疇也不是絕對無關的。各有獨立性，也仍會有其關聯，所以獨立性是相對的。這時，補充的說明就是《論語．憲問》曰：「有德者必有言，有言者不必有德。仁者必有勇，勇者不必有仁。」

這段話要分別解釋：先說有言者不必有德。

有言者不必有德，猶如勇者不必有仁。不必，是未必的意思。孔子經常提醒這一點，例如《論語．陽貨》：「好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂。」《論語．泰伯》：「恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。」仁者未必智、勇者未必不亂。有言者也一樣，會說話擅寫文章的人，不一定道德也高。

蔡京秦檜嚴嵩王鐸這一類人都屬於此等，故孔子說我們不必以人廢言。在這個層面，論人可存恕道，毋庸求全。同樣，以人舉言，也亂了分際。

這就提示了「言」本身有其價值和創造條件，跟仁德並不相同相等。這屬言的部分，在書法領域，即是字的結體、點畫、力度、氣勢等等，猶如言說中的音聲修辭氣口等等。

書法理論，從蔡邕《筆論》《篆勢》《隸勢》《九勢》以下，就一直很注意這「言」的問題，這些文獻講的都是言：

講的都是如何轉筆、如何藏鋒、如何橫澀疾掠、如何產生形勢、如何結構字體之類問題，而且告訴你：書法沒什麼其它祕訣，只要就此用工，自能成就。後來《筆陣圖》之類，均沿此說而發展。

由這一層面看，言確實與仁德無甚關係，書法完全可以從形式面去掌握。可是假如僅如此，為什麼孔子又說「有德者必有言，仁者必有勇」呢？

有德者必有言，剛好又打破了言德分開的格局，把言德拉到一起了。可是，卻又不是有言者必有德，而是有德者必有言。這是什麼緣故？

原因是言必有發言者，發言者的心理狀態、言說情境、對所言內容的自我認同程度等等，在在影響其言之表現。一個人口才不論如何好，說謊騙人，總逃不過測謊儀。測謊儀是機器，只會從言本身去檢查判斷，但這言本身卻也就洩漏了言說者內在的心志情意狀態。

所以書法理論不但要討論言，還要討論如何言，由「言」追究到「所以言」。書論裏那一大堆教人治心養氣、調理情性的文獻，取徑都是如此。而且不是後來才如此，一開始就這樣了。如蔡邕《筆論》，一共兩段，第一段「書者，散也。欲書先散懷抱，任情恣性，然後書之」云云；第二段「為書之體，須入其形。若坐若行，若飛若動，若往若來，若臥若起」云云，就是先說如何書，再說書之體勢。

若順著這個注重言說者的角度來說，當然就「有德者必有言」。心氣志意良好、器量高遠、性格明通的人，談吐自然不俗。這根本不必從學理上去論證，我們在日常生活中就可輕易見到的。

歷來說「書品本於人品」，講的就是這個原理。由這個角度說，德與言就不是各自獨立的。

言與德又獨立又不獨立，那不是矛盾嗎？不，學者的工夫就在其中。

言與德是可分的兩事、兩領域、兩範疇。但就人生來說，有言無德、有勇無禮、有仁而愚，畢竟都是缺陷；人之修為，應該是儘量讓仁智勇可以兼具、言德可以合一。這就需要下功夫，此即是學：「好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂。」只有通過學之功夫，才能讓心手合一、言德一致。

揚雄《法言問神》說心聲心畫那一段，前面先說：「言不能達其心，書不能達其言，難矣哉！惟聖人得言之解、得書之體」，就是這個道理。一般人總是言不達其心的，聖人才行。要想達到聖人這般境界，須如聖人那樣力學，在心上下功夫，而不是在技法（言）的層面。

如《筆髓論契妙》說：「書道元妙，必資於神遇，不可以力求也。機巧必須以心悟，不可以目取也。字形者，如目之視也。為目有止限，由執字體也。既有質滯，為目所視，遠近不同。假筆傳心，非毫端之妙。必在澄心運思。學者心悟於至道，則書契於無為，苟涉浮華，終懵於斯理也」。

總之，由上所述，可知幾點：一、書品本於人品這個原則，不是找幾個奸佞善書者做個反例就能打破的。

二、書品本於人品之說，並不反對言德分立、有言者未必有德。

但是，三，書品本於人品之說，指出向上一路，教人如何通過健全作者而達到健全作品，最後蘄於言德合一、人書俱聖。

四、於是創作方法論同時也是修養功夫論。技成而人成，德藝可以雙馨，書法既可以表達情性，又可以涵養情性。

五、補充：書品與人品的品、言德關係中的德、宣達性情的性情，都不僅僅是世俗層面的政治立場或道德。指人整體之內在質地品格與內涵。特別是性情的「性」，是個現代漢語和西方沒有的字跟觀念，關涉著天、關涉著道，不是情感、不是情緒、不是慾望、不是意識、不是心理需求、不是直覺、也不是潛意識。我怕再講下去，諸君會怪詫我是談玄，故僅如此提醒便罷，不多說了。