業思想概說-略註.1

業思想概說—業報因果_與地獄見聞/_{慧淨師、佛可師/編輯—象山慶}略註(24.6.19)

一、業力_不思議

《華嚴經》、龍樹菩薩_的《智度論》_及曇鸞_大師的《往生論註》_等經論都有「五_不思議」_的說法。

^一_者^，眾生多少_不思議。宇宙中一切眾生無量無邊，不增不減，此為_不思議。

^二_者^，業力_不思議。烏不染而黑，鷺不洗而白，大凡一切眾生之善惡、美醜、幸_與不幸，皆是業力使然，一一皆不可為人所測量，_故不思議。

^三_者^，龍力_不思議。印度人相信天界中有八部眾奇特_的神格存在，其中_的龍神擁有隨意起雲降雨_的力量，此為_不思議。

^四_者^，禪定力_不思議。靜心入禪定三昧_者得神通力，可於空中自由飛行，此為_不思議。

^五_者^，佛法力_不思議。佛證悟_的境界、佛之說法_及佛救度眾生之力皆是超越一切_的不可思議_的力量。[1]

_{所謂不思議}，_即是以人類_的知識無法測量，以人類_的能力無法撼動。任何一個宗教若是沒有不可思議性，那便稱不上是宗教。_所以「正是_不思議才可信」，這_也可_認為是宗教_的本質。

_稱為佛教根本_思想的業_的理法，原本是人_的道德行為_與因果觀念_的結合，_所謂「善因善果，惡因惡果」_或「善因樂果，惡因苦果」_的因果律，_不論喜好_與否，都是刻在有佛教_思想信仰_的人心中_的鐵_則。他們_如何都不_認為善行得惡報，惡行得善報，這_就是被佛教因果業感[2]_思想熏陶_的證據。近兩千年前，佛教初傳入中國，中國_的民眾了解佛教_的三世因果_道理，從心底有了恐懼。一千四百年前佛教起初傳日本亦如此。是中國_或日本，在佛教傳來之前，人們都沒有嚴肅而徹底_的因果業報_的觀念，初接觸貫通三世_的因果_思想時，人們便有了恐懼_與震驚_的心理，這是必然_的。

基於_的道德行為上所顯現_的業因業果_的思想，隨著宗教性越來越深，逐漸具有了極其靈異_的超自然_的因果觀，不可思議_的也濃厚，終於成為了五_不思議之一_的「業力不可思議」。

_因為業力不可思議，_所以不能直接將業_的因果律_與科學_的因果_等同視之。佛教廣而論之，它有六因、四緣、五果[3]複雜_的因果論。在此之中並非沒有類似於科學因果_的理論，然而一般說起佛教_的因果說，_的就是業報因果_的思想。在科學_的因果中，一件事情_的發生（因）_與另一件事情_的發生（果），兩_者一定有時間_的繼起（前後）關係，且這種關係是必然_的，並非偶然[4]。然而業報_的因果關係卻並不_一定是時間_的繼起關係，因_與果，_也有相隔兩世_或三世，且對於因_也可能會有偶然_的果。

科學_的因果_如何都可合理說明，但佛教_的業報因果是不可思議_的，_也非不能說明。先從心理上分析道德行為_的成立過程，進而探求業_的本質。

^二、業_思想的由來

釋尊出世_的當時，印度正值古來正統_的婆羅門教勢力衰退，各種各樣_的自由_思想如雨後春筍般紛紛嶄露頭角，種種哲學、宗教_思想紛立，相互競爭。其中「緣起論」_就是站在釋尊獨特_的思想立場上建立_的思想。_所謂緣起_就是依緣而生起。宇宙間一切事物沒有一件是孤立_的，一切皆是相緣而生，相依而起_的。_不論佛出不出世，此緣起法都是支配一切宇宙人生_的原理。現在，實際上一切_的事物若從橫向上看是無限緣起_的，_即是空間_的緣起；而一切事物若從豎向上看，是相互聯繫而生_的，_即是時間_的緣起。此時間_的緣起正是因果法。而佛教中，空間_的同時因果法_也並非沒有，但可能是一種特別_的思維方法。說起因果，_或認為在因_與果_的時間前後_與緣起才是正確_的。

_與因果觀結合_的業_的思想並不是釋尊最初提_的，在佛教有近千年以前，正統婆羅門_的彌曼差派哲學中就已有明顯_的萌芽了。隨著業_的思想逐漸深化發展，佛教自不必言，此_思想還成為了許多印度_思想的背景來源，給東洋_的精神史帶來了深大_的影響。原本業_的是道德_的、宗教_的行為。行為停止後必會留下「餘習」，餘習作因，又會引起下一次行為（果）。更甚_者，相應因_的善惡而呈現出超自然_的種種果報。因果存在著必然性，這_就是彌曼差派_的想法。至此，業力_的不可思議性更加濃厚，最終發展成了業道輪迴_的思想。這種想法在奧義書哲學中越來越有組織化，有名_的婆羅門哲學家雅伽瓦克亞在《大林間奧義書》[5]中有以下，常引起學_者的注意。「誠然，善業之人為善，惡業之人為惡。依淨行成淨，惡業之人成黑。_故曰，人依欲而成，從欲而有意向，隨意向而有業，因業而有輪迴。」佛教_的業_思想也必是繼承了_的前代_思想，但是，佛教中還有其特有_的精密_的研究，以下試述其概略。

三、作為意志行為_的業

（一）意志——思[6]_{（Cetanā）}

業是原語Karman_的翻譯，_的是_我們的日常行為，特別是道德行為。_我們無行為就不能生活，生活_就是行為。小到個人行為，大到集體_的戰爭，無不是人類_的業。業既是道德行為，就須由心生起_的，否則不完整。

然而，雖總說為心，但心有種種作用。佛教_的心理學細分了心_的作用，現在普遍使用_的是知、情、意三種分法。知是知識，是識別、判斷事物_的心_的作用；情是情感，是喜怒哀樂_的心情作用；意是意志，知_與情都是屬於內面_的靜_的，而意志是從心底向外迸發_的心_的活動。

三_者是同一個心_的作用，不能分割，但暫且從心_的主動分成三種。那麼，現在作為發動道德行為_的心是這三_者之中_的哪一個呢？不言而喻，必是意志，_因為單單有知識_或感情是不能直接構成行為_的。例如，雖知布施是一種善行，不直接成一種道德行為_的。且，雖布施有了讓他人歡喜_也讓自己歡喜_的情感，那_也不能直接構成布施行為。當然，全然不伴隨知識_與情感_的意志是沒有_的，但是不待意志發動_的行為_也不能成立_的。在佛教中，意志是「思」_{（Cetanā）}。

根據佛教_的解釋，思有「使心造作」_的功能，在感覺、知覺、想像_等一切心理作用_的根底運作，是令種種作用成就_的心。思_就是全部心_的作用_的根本，同時_或一切行為_的根本_的意志。若是善_的意志生起就會有善業，而惡_的意志生起_則成為惡業。

（二）思業_與思已業

思是意志_的活動，是從心內向心外_的表現。而這種表現_的順序在《中阿含經》中分為「思業」_與「思已業」兩種。_所謂思業是內面_的意志，已在心中決定，但未現為外部行為。

_所謂「思已業」，在心內決定_的意志已為身體上_的行動表現了。例如，想布施_的決心是善_的思業，而動手行_是思已業。欲欺騙人貪求暴利_的決心是惡_的思業，而運用虛偽_的語言欺騙人_就是惡_的思已業。

（三）身、口、意三業

其次，將「思業」之名改為意業，且「思已業」二分為口業_與身業時，身、口、意三業_的分類就形成了。「思」常_與「意識」共同作用_故名為意業。意志在口_的音聲上作為語言表現_就是口業，_也可是語業，而意志在身體_的動作上表現_就是身業。例如動口吃食物不是口業，而是身業。

_我們只要活著就日夜離不開業，恆常造作三業。雖說是宗教活動，但若離開三業_也不能成立。在佛教中，心中念佛是意業，口中稱名是口業，屈身禮拜佛是身業。其他_的善_也好惡_也好，每日_我們的所作所為無一不是身、口、意三業。其中雖有輕_的也有重_的，有大_的也有小_的，但既然是由意志呈現_的三業，_則全都具有作為意志行為_的價值。

（四）業_的善、惡、無記

業是人_的道德行為，既然是道德行為，就必然有善惡_的評價。貓狗一類_的動物雖_也有意識_與行為，但是牠們並沒有對自己_的行為善惡評價_的能力，_因為牠們雖有意識_也沒精神。人是精神_的存在，_所以只要是人就須考慮行為_的善惡，若人不能自覺[7]行為_的善惡，那便無法辨別正邪了。若僅僅是為了滿足自己_的慾望而做出荒唐行為，那就完全是從人向動物_的墮落[8]了。

佛教建立「三性_的分別」來評價一切事物。_所謂三性_就是善、惡、無記。業_也有善業、惡業_與無記業三種。如此，善業中有樂果，惡業中有苦果，此是業報因果_的鐵_則，這在上面已闡述過了。積累善業，_或早_或晚，都必會得到好_的幸福_的果報；造作惡業_則必會招致壞_的不幸_的結果。然而，無記業卻沒有感招果報_的能力。_所謂無記業_就是既不是善_也不是惡_的業。_因為既不是善_也不是惡_的無記業是極其微弱_的業，_所以不會感招善惡苦樂之果，因此無記業不是道德、宗教_的評價對象。雖無記業可感招無記之果，但是_因為這種既不是善_也不是惡_的果報是無意義_的，_所以排除在業報因果律_的問題之外。

過去著作《成實論》_的學_者訶梨跋摩就舉了一個有趣_的例子明三性之業。例如，有三人作伴一同繞塔寺而行。一人為了禮拜佛、念佛_的功德而行，一人想著盜出寺內_的寶物而行，一人什麼_也不想只是打算乘涼漫步。三人在同一個場所同樣造作了意業、身業，但是第一個人_的業是善_的，第二個人_的業是惡_的，第三個人_的業_則是無記業，_也就是各自起了不同_的業，有思之善、惡、無記_等的差別。第一第二業各自感招了苦樂_的果報，而第三之業_因為是無記_的，_所以在道德上並沒有招致重大_的果報。

（五）善惡_的標準

什麼是善，什麼是惡？這個問題在古來_的倫理學上是一個重要_的課題，_也是很多學_者思索_的對象。善惡_的問題，大致以常識可直觀地判斷。_我們在日常生活中多以常識來判斷_的。但是，若要下一個嚴密_的善惡判斷標準是相當不容易_的，_也不簡單。一塊裁剪_的布_的長度有幾尺幾寸，大概目測可知，若要嚴密計算它_的尺度，_則須找一把作為標準_的尺子。嚴密_的倫理學_也必須制定一個善惡_的標準。

如今沒有時間在此一一列舉東洋西洋_的善惡標準論來評價了。雖雖在佛教內部_也有各種各樣_的說法，但是現在_也不一一列舉了。而最普遍使用_的天親菩薩《唯識論》中_的說法，_即：

能為此世、他世順益，_故名為善。……

能為此世、他世違損，_故名為惡。……

此世_的是現實生活，他世意味著死後_的未來_的生活。_所謂順益_即是能隨順給予利益；而違損_則相反，是常違背帶來損害。_也就可理解為，能順應現世_的自己、他人_及社會，不傷害之，能增進自他_的利益_與幸福，且這種幸福是惠_及未來生活_的，_的行為_就是善_的。反之，違背自他_及社會，傷害之，且帶來損害_與不幸，並且禍_及未來生活_的，_的行為_就是惡_的。

以前_的標準論只是考慮現世_的倫理生活，但是_因為佛教是探討橫跨過去、現在、未來_等三世迷悟_的連續_與發展_的教說，_所以其所立論_的善惡標準，順益、違損、幸福_或不幸_等都不僅限於現在這一世，而是涉_及到未來生活_的。天親菩薩之言雖簡單，但卻應該說是一種很貼切_的「幸福說」。

（六）十善業_與十惡業

如上所說，在_我們的日常行為中雖_也有許多既不是善_也不是惡_的無記業，但仔細回想，會發現許多都是應該評價_的道德行為。當然其中有輕有重，重大_的行為引人注目，輕_的毫不起眼。但雖是毫不起眼_的輕微行為_也是由意志體現_的，如此就不得不_認為是道德行為了。例如，像帝銀事件那樣殘忍_的殺人行為實際上_就是恐怖行為，令人震驚，這是在法律上_或在道德上都有很尖銳_的批判。然而_我們每日總是隨意地說他人_的惡口、殺害鳥獸_等，卻對此無動於衷，_也不_認為有什麼錯。但是從佛教_的立場，_不管是顯眼_的或不顯眼_的行為，只要是由_我們的意志有_的惡業，都是同_等地應該被嚴肅批評_的道德行為。

如此，人們日日所造_的善惡業是多種多樣_的，難以列舉。特歸集十種「粗顯[9]之事」，_即「十善業」_與「十惡業」。_就是顯眼、重大。

然而，一般_我們人類造作_的業更多_的是屬於哪一種呢？對此，釋尊教導說：「住於欲界、散地_者，比起善業，常多造惡業。」佛教建立欲界、色界、無色界三界（_或三有）_的世界觀。其中，人類世界屬於欲界，色、無色界屬於定地。_所謂散地_就是散心之地，心常散動無有靜止_的世界；定地是定心之地，心常住於禪定靜止_的狀態。像人類、畜生_的生物皆被物質_的慾望所困，心常散亂無有靜止，_所以稱為「欲界、散地_的有情」。

從欲界向上往色界、無色界邁進_則意味著漸漸地淡去慾望，心_也離於散亂粗動而進入寂靜_的禪定。因此住於欲界散地之人_的行為中，善業少，而惡業多，這是事實，看看每日_的新聞記事就能清楚地知。當然，人們_也並非沒有善業，但是_與惡業比就顯得少得可憐。然而雖人們有善業，但可悲_的是，那都不是真實_的善業。

在佛教中，善分為「有漏善」_與「無漏善」兩種。若_我們認真地反省人_的善業時，就會發現善業雖是善，但其背後卻夾帶著可恥_的慾望_與煩惱。這就是「雜毒之善」_或「虛假之行」[10]。_所以不是真實_的善。這_就是有漏善。「漏」_就是煩惱。無漏善_就是沒有漏_的善，沒有混雜煩惱_的污濁，是純粹_的真實_的善。_我們人類_的善是有漏善，無漏善只有佛、菩薩才有。_或說其實_我們人類連有漏善都很少，大多數都是惡業。因此釋尊於《無量壽經》中懇切地告誡說：

心口各異，言念無實。……心常念惡，口常言惡，身常行惡，曾無一善。……大命將終，悔懼交至。

人們最常犯_的十惡業是意業中_的貪慾、瞋恚、邪見三種，口業中_的兩舌、惡口、妄語、綺語四種，_及身業中_的殺生、偷盜、邪淫三種，合便是十種惡業。貪慾是無有厭足_的欲情；瞋恚是發怒，心不平_與之事；邪見是背離因果_道理，無有正信之見。由這三種煩惱發動意志，就成為三種惡_的意業。其次四種口業中，兩舌_也稱為離間語，_即以惡心_的語言離間兩人；惡口_也稱為粗惡語，_即不斷數落人_的缺點以激怒人；妄語_也稱為虛誑語，_即撒謊誆騙人；綺語_也稱作雜穢語，_即巧言令色。三種身業中，殺生是殺害生命；偷盜亦_名為不_與取，_即盜竊他人財物；邪淫亦_名為欲邪行，男女間行不倫之事。

十善業正好_與十惡業相反，是無貪、無瞋、無癡三種意業，_與不兩舌、不惡口、不妄語、不綺語四種口業，_及不殺生、不偷盜、不邪淫三種身業。

如此，諸業日日夜夜都在_我們人類_的世界中發生，且大多數是造作十惡行，這不禁讓人感到悲哀。而若造業會如何呢？在造作_的同時消失呢，_或之後留下什麼？若是消失，本應成為業因_的東西便沒了，_所以業果_也沒有，如此業報因果_的真理_也就不成立了。這正是否定因果_的邪見，顛倒了佛教_的根本真理，_即所謂墮入了「撥無因果_的外道」[11]了。

思_及此，業_的思想便進入到更深_的層面了，有必要考究「業_種子」_的問題。

四、業力_的殘存_與相續

（一）無表業

彌曼差派[12]_認為意志行為必殘留餘習，而此餘習為因，作為果_則催生下一次_的行為。採用業說作為真理_的釋尊_也相信餘習_的殘存，且在一代_的教說中_也屢次提_及。釋尊入滅後，學_者們對其清楚_的說明，並_名為無表業。_所謂無表_就是「表面上看不見」，_與之相對_的「表面可見」_的則為表業[13]。

因此首先承認表業_與無表業是發生在身、口二業上_的，舉一個例子，如造殺生業就必須移動身體，表面上_的動作_就是身表業。在身表業結束殺生_的同時，殺_者的身上，亦可說是業_的餘習，眼不可見_的東西便殘留了，那_就是無表業。同理，口表業、口無表業_也是成立_的。因此，表業雖消失了，無表業_也必會殘留。既然是由_我們的意志表現_的行為，_則深淺、善惡，都必作為無表業而殘存，_{所以我們的}行為並不就此消失。「行為殘存」，這_就是業_思想中最重要_的地方。

那麼無表業是怎樣_的呢？關於這個，有部學派_認為這是一種眼不可見手不可觸_的色法（物質），它在身體中殘存。但是這種想法有很多不合理之處，雖是_我們也不能就此接受_的說法。之後經量部提出了業_的種子說，這是個稍微顯得合理_的解釋_{（種子之後再說）}。

在此有一個很重要_的問題，_即關於意業之無表業。身、口二業有表、無表業是理所當然_的，而意業是心內_的活動，是未現於表面_的業，應沒有表業_的。如此無表業_也不會有吧？

對此，雖小乘佛教_或許主張意業不有無表業，但教說甚深_的大乘佛教_則意業_也有無表業。如殺生，欲殺生_的意志雖決定了，並沒動手殺，雖有殺生_的意業，卻沒殺生_的身業。這從小乘，_認為沒身業，_也沒無表業。但是從大乘，雖沒身業，但意業已有了就有無表業。_就是雖沒動手，但意志已發動，_與動手一樣無表業，成殺生罪[14]。

若說沒動手，沒開口，做什麼行為都不殘留，都不構成犯罪，不僅令宗教_的意義蕩然，_也失去其價值。比起身、口二業，由心所造_的業才是重大_的問題。_所以釋尊，_不管善惡，常在意業中。《阿含經》中_也屢次提到。再進而以「見女人而動心_者，已犯姦淫_也」_的基督教名言，現今更是如此不得不令人痛感於業_的宗教意義之深刻性。

如上所述，根據身、口、意三業而有_的善惡無表業，發生了就存在而相續[15]，為感招果報_的業因。至此，善因樂果、惡因苦果_的理法成立了。天親_菩薩《大乘成業論》說：

業雖經百劫，而終無失壞；遇眾緣合時，要當酬彼果。[16]

初說為業，然其本質是善惡_的無表業。由_我們的意志造作_的業_的責任，雖經百劫，遇眾緣和合，_也必結果，而應承擔責任之力。

（二）業_的種子[17]

如上已稍微提_及到_的，在經量部_的學說中將相當於無表業_的物質_稱為業_的「_種子」。不僅是業，就連煩惱若發生_也會留下_種子。如此可知_我們的身心中蘊藏著無數_的煩惱、業_的種子。

關於_種子，在《俱舍論》中_也有十分複雜_的解釋，現在總之_就是「引果_的功能」，_即引出果報_的作用、力量，_所以一般稱之為「業力」。雖說是_種子，卻不是像稻子、麥子_的種子那樣_的物質。有部_認為這是一種_不思議的物質，但是經量部排斥這種說法，建立了「功能說」。宛如藥_的功能一樣，藥雖看得見，但效能卻看不見；雖看不見，卻有治癒疾病_的作用_與力量，這是確實存在_的。業_的種子也是目不能視、手不可觸_的引果效用_與能力。有部_認為無表業是殘留在身體中_的，但經量部卻主張它是在意志中熏習著_的。_所謂熏習就如同香水_的香味染著於衣物一般，每一顆業_種子都在思（意志）中熏染著。_因為種子不佔空間，沒有分量，_所以雖許多種_種子在一起熏習_也不會互相妨礙。這是一個_與科學_者所謂的能量很相似_的概念。

_我們日夜都在積累無數_的業_種子，不僅如此，基於主張三世轉生_的佛教_思想，_我們現在_的心中就已蘊藏著無始_的業，簡_稱為「宿業」。在無數_的宿業上再日日重複累積無數_的業，且善業極其少，惡業卻在不斷地積累。如此_我們真_的是被無窮盡_的惡業所包裹著，這_就是罪，_就是罪業。《歎異鈔》中說「宿業纏縛之身」，這是對自己罪業_的深痛_的內觀反省。若沒有對罪業_的反省_則不可能有真_的「救度」。「彌陀本願_的可貴」，正是在於對背負罪業而悲哀哭泣_者，惠予全部_的救度之光。

五、業成立_的心理過程

（一）意志_的善惡決定

業是思（意志）發動所有_的。善_的思可有善業，惡_的思_則會出生惡業，而無記_的思_則會造作無記業。然而如前所述，無記業是微弱_的，_所以它沒有感招道德果報_的力量。

那麼思_的善惡是如何決定_的呢？關於此，首先必須了解心有「自性善、自性惡」_的存在。_我們的心中存在著自性善_與自性惡，自性善_即向善作用_的心，自性惡_即向惡作用_的心。屬於自性善_的是無貪、無瞋、無癡_等三善根_及慚、愧二心。屬於自性惡_的是貪慾、瞋恚、愚癡_等三不善根_及無慚、無愧二心。雖慚_與愧都屬於羞恥心，但是慚是對自己有羞恥，愧是對他人有羞恥_的心，比起愧，慚更具有良心。兩_者都缺失_就是無慚無愧。

_我們的思原本是無記_的，既不是善，_也不是惡。若思_與自性善_的心相應，_則立_即成為善_的意志，反之，_與自性惡_的心相應，_則成為惡_的意志。_所謂相應_就是一方_的心被他方_的心所染著。例如，白紙被紅色所染就變成了紅色_的，被黑色所染就變成了黑色_的。_因為思是無記_的心，_所以會隨著被染著_的心_的善惡，_或變成善_的意志，_或變成惡_的意志。如此，被染著_的意志一經發動就會造作善惡之業。

（二）造業_的心理分析

詳析造業_的心理過程，很複雜。以下只《俱舍論》_等明其大體。

以自性惡中_的瞋恚為例。比如_我們的心生起了瞋恚_的煩惱，如此，瞋恚就會立刻_與思相應成為惡思，_就是意圖傷害某物_的一種惡_的意志。從這種思中有了各種各樣_的思慮分別，就是「審慮思」。最終意志決定，就是「決定思」。至此，瞋恚_的意業有了。從大乘_的立場，此時心被一種瞋恚_的無表業所熏習，播下了惡_的種子。進一步，決定思發動而出現了惡口_的口表業、殺生_的身表業。而_與此表業同時運作_的意志就是「動發勝思」。_因為此時已完成了傷害_的目_的，_與身、口_的表業同時有_的無表業就在心中熏習[18]。

以上只不過是展示了一種業_的成立過程。而全部_的業大體上都是經_的心理過程，令善惡_的種子在心中熏習，_種子與心之流共同存續成為業因，應因而引生苦樂、幸_與不幸、美醜_等果報。

此處最需要注意_的是，業因_的發生必須_等待「緣」_的到來。_所謂緣是來自於外部_的各種各樣_的能量，如同稻_的種子也須_等待水、日光、土壤_的緣才起初發芽一樣，業因_的種子也必須遇緣才會有果報。未遇到緣時，_種子就會隱藏在心中作為潛勢力一直存在著。而待緣到來_則成為顯勢力，由此引生_的果報，相對於_種子就是「現行」。

（三）種種之業

⒈共業_與不共業

共業_就是多數人共同所感_的業，不共業_則是每個人自己所受用_的業。例如，山河大地_等是多數人共同受用_的對象，_所以稱為共業之所感。而像自己_的身體，只能自己一個人受用，_因為用他人之眼不能看，用他人之足不能走，這_就是不共業之所感。

⒉定業_與不定業[19]--大有三種：

^（一）結果：確定_的業（定業），_與結不確定_的業（不定業）；一般重_的業是定業，很輕_的業是不定業。

^（二）時間：業感_的時間是確定_的業_與時間不確定_的業；定業有三種。^一是「順現法受業」，_略稱「順現業」，_即此世造業_則在此世受果報_的業；^二是「順次生受業」，_簡稱「順生業」，_即此世造業次生感果_的業；^三是「順後次受業」，_簡稱「順後業」，此世造業後一生，_即第三生以後現果_的業[20]。相對於以上三種，不確定何時現果_的業_名為「不定業」。不定業被_認為偶然性，這_與科學因果_的必然性並不一致。

^（三）結果_與時間：結果_與時間兩_者都確定_的業，_及兩_者都不確定_的業。有四種。^一是異熟定；^二是時分定；^三是俱定；^四是俱不定。

^一，異熟，_就是「在異而熟」，_稱為異體之無記，命_名為「異熟無記」。善因有樂果，惡因感苦果這是自然之理，但是果_的實體有是無記_的。例如，_因為善業而出生在人間界是樂果，但是人_的身體_（身心）既不是善_也不是惡，而是無記_的。還有因惡業而出生為畜生是苦果，但是畜生_的身心是無記_的。_不論因是善_或惡，果體都是無記_的。這_就是「因是善惡，果是無記」。因此，因是善_或惡，無記之果是人_或畜生，這些雖是確定_的，但是顯現_的時間是不確定_的，這就是異熟定。

^二_者^，感果之時雖是確定_的，但是異熟果是不確定時，_則稱為時分定。

^三_者^，異熟果_與時間都是確定就_稱為俱定。

^四_者^，果_與時都不確定就是俱不定。

⒊引業_與滿業[21]

以上所述_的出生為人、畜生_的異熟無記之體，其壽命持續多久，這些全部都_稱為「總報之果體」，引出一生果體_的業，_名為「引業」。其次，果體上有善惡、美醜、幸_與不幸、苦樂_等種種區別，感招種種分別相_的業就是「滿業」。

六、作為生命之流_的阿賴耶識

^（一）八識說_的概觀

如天親菩薩所說「業雖經百劫，而終無失壞」，若造就業_的種子，_不論經多久都不會消失，必會顯現果報。有部_認為種子殘留在身體，而經量部_認為在思中熏習。那麼難題來了。畢竟_我們的身心是「五蘊假_與合」_的。以表顯示如下：

_因為這五蘊是由過去_的業力假_與合而成_的，_所以如古歌所說：「引而結之成為柴庵，解而散之復為原野。」業力一盡當_即解體，心識滅亡身體歸於塵土。如此業_種子失去了居所，由業力而顯現_的種種果報相_也就分不清楚了。因此，這裡_的阿賴耶識_的存在_也就成為了一個很重要_的問題。

欲知阿賴耶識，首先必須說明一下八識_的大體。如圖所示：

五蘊假_與合_的身體具備眼、耳、鼻、舌、身五根，五根是五官_的作用，五根各以色、聲、香、味、觸五境作為受取對象，這個大體能明白。_所謂觸_就是熱_的、冷_的、硬_的、軟_的，這些都是通過身體全身_的皮膚來接受_的感覺_的對象。因此若通過五根來受取五境，感覺_的認識就會有，這就是眼、耳、鼻、舌、身五識。

生起五識就有直接受取它_的根，_即意根，加上前_的五根_就是六根。_因為意根是心內_的，_所以不似前五根能在身外被看見。五根有各自_的受持，接受五境引起五識，而意根_則以五識_的全部感覺作為受取對象[22]，_稱之為法境。加上前面_的五境成為六境。法_就是「所有一切」，它接受前面五根接受_的一切，且不僅是現在，連過去_乃至未來_的一切都接受並有意識。加上前面_的五識成為六識。意識為「了別」之識，明了地分別，在前五識未分別_的，意識接受有明了_的判斷。例如，眼識只能看見顏色卻不能分辨是什麼顏色，而在意識受取時_則能分別顏色。以上便是六根、六境、六識_的大體說明。

此六識被_稱為「不恆行之識」，_因為是「不能恆常運行」，_所以是生滅_的、斷續_的。熟睡期間會全部間斷，醒來又會繼續運作[23]，是極其脆危之識。死亡_的一切都消亡歸無嗎？從唯物論_者，確實_認為是歸於空無_的，死_就是一切都斷滅了。但是佛教並不那麼_認為，五識雖消失了，_也仍會有東西殘留。因此接，很深奧且重要_的末那識_與阿賴耶識_的問題就凸顯了。

（二）末那識_與阿賴耶識_的關係

第六意識_的根底有末那識（Mana），另外末那識_的根底有阿賴耶識（ālaya），它支持著全部_的識_與身體，使其發揮作用。這兩種識不會斷滅，無始一直相續，盡未來際都不會斷滅，_因為它們是恆常運行_的識，_所以稱為「恆行之識」。

特別是阿賴耶識又_稱為「生命之流」，是靈妙_不思議的識。_因為其作為生命_的根本使全身心都發揮作用，是生命_的源頭，_{所以也稱為}「根本識」。雖它剎那剎那間都經歷生滅，但是仍然連續不斷地貫穿著三世。天親菩薩比喻為「恆轉如瀑流」[24]，瀑流_即川河之流。不變_的固定_的識體是不存在_的，而是如水流般一直變化且連續不斷。

末那識無始_也伴隨著阿賴耶識共同流淌，且常見阿賴耶識，看就會錯以為好像有一個恆常不變_的固定_的「我」存在一般。_我們是睡著_或醒來都為我執所囚困，這_就是末那識_的作用。_因為阿賴耶識是剎那生滅之流，_所以應無一個固執_的我。而將其當成固定不變_的我來「思慮計量」_的是末那識，_所以末那識被_稱為「思量之義」。

_與我執相應_的末那識，有我癡、我見、我慢、我愛_等四種根本煩惱[25]。_{我癡就是昧於道理之心；我見就是違背因果理法之心；我慢就是自尊高傲，輕視他人之心；我愛就是利己之愛。}如此，煩惱皆是從末那識_的我執中有_的，且作為令人苦惱_也令自己苦惱_的心而在第六意識上日夜翻騰。

_因為末那識_與阿賴耶識在心理學上都是潛在意識，尤其阿賴耶識是根本識。雖根本識仍以識為名，但實際上是生命_的主體，能使其他七識_及全身都發揮作用，且孕育出根本_的生命之流。一般名之為「魂」_或靈魂_的，_的皆是根本識。《無量壽經》中有「魂神精識」之語。「魂神」_即魂，這是世間用語，而正確_的佛教用語是「精識」。_所謂精是精妙深祕，是靈妙_不思議的阿賴耶識本體。

（三）阿賴耶識_與種子

阿賴耶識被無始_的末那識執為「我」，是因於善惡_的業力而不斷轉生流動_的生命。「曠劫常沒常流轉，無有出離之緣」這句_的善導_大師的告白，_是據阿賴耶識_的原理而理解_的。

阿賴耶識在成為輪迴轉生_的主體_的同時，還有種種深奧微妙_的作用。其中特別應該注意_的是，這個識體中蘊藏著各種各樣_種子的功能。阿賴耶是印度語，漢譯為「藏」，_所以這個識_也稱為藏識。藏_也有很多意思，很通俗易懂_的就是「倉庫」。如同倉庫中蓄藏著種種物品一樣，阿賴耶識中_也蓄藏著各種各樣_的種子，這些_種子分為三種。

^一_者^，名言[26]_種子。_所謂名言_就是所有事物之名。_我們用前六識看見、聽聞_乃至思考種種事物，這些都一一成為一種能量在阿賴耶識中熏習儲藏，這就是名言_種子或也是名言熏習。例如看見富士山，聽見它_的名字，就直接作為名言_種子染著於識體。_我們對大量_的事物有記憶皆是_因為名言熏習。

^二_者^，我執_種子。這是末那識_的我執一一熏習之事，又_稱為我執熏習。一般隨著年齡_的增長我執就會變得越強，這是_因為我執_的種子種植得越來越多_的緣_故。[27]

^三_者^，有支_種子[28]。_的是業_種子。_所謂「有」_就是輪迴轉生_的世界。「支」是因之義。成為轉生之因_的種子，相當於業力，而_因為每一顆善惡_的業_的種子全部都在識體中熏習，_{所以也稱為}有支熏習。由此起初明確地知了業_種子的居所，雖五蘊假_與合_的身心死亡了，業力_也不會消失，它蘊藏在阿賴耶識中，_與生命之流共同流轉下去。

如此，阿賴耶識含藏各種各樣_的種子，為一期_的生命(分段生死)延續。一期可持續多久？此世_的出生，_及維持生命_的能量已據前生_的業決定。《御文章》中說：「自出生之時，既定之定業_也，崁心刻意，驚惶懔懔之事_也。」因此，此定業呈現_一定的果報後便自然消盡，若用盡便會死亡。既然在三界受生，_則何人都免不了一死。但是雖死了，阿賴耶識_也會留存，留_的阿賴耶識依靠自己儲藏_的業力而轉生。冰、水、水蒸氣雖改變了形態，_也是同一物質_的連續變化。雖作為人_的生命結束了，但_因為根本_的生命並沒有消失，_所以會向下一生轉化，這_就是轉生。那麼死_與轉生_的狀態如何說明呢？接將對此展開論說。

（四）阿賴耶識_與死——臨終三位

關於死_與轉生_的狀態，過去_的學_者提出臨終三位。

^一、明了心位。詳細地說，_就是在平日生活中，業力在前六識都發揮著作用，但是若接近臨終，五識_的業首先消盡，眼看不見耳_也聽不到。如此五識_的作用消失了，但第六意識_的業卻還沒有消盡，還在明確地起著作用時，就是明了心位。

^二、自體愛位。此時意識_的業_也耗盡了，心完全變得暗昧不明了。意識消失了，而其根底_的末那識卻沒有消失。末那識是我執_的根源，因而有我愛_的煩惱，由此煩惱而有_的對自體_的愛執之念無法切斷，此時便稱之為自體愛之位。據說臨終有境界、自體、當生_等三種愛心。是百八煩惱_或八萬四千煩惱，最後難以斬斷_的煩惱是愛。_所謂境界愛_就是對至今為止生活過_的境界_的愛著；自體愛_就是對至今為止受生_的生命_的愛著；當生愛_就是希望未來同樣出生在至今為止生活過_的境界，繼續受生同樣生命_的一種愛著。現在取其中心之一_稱為自體愛位。[29]

^三、不明了位。終於到最後阿賴耶識自體_的業_也消耗盡了。此時_因為什麼都不知了，_所以稱為不明了位。就在此剎那間轉生。

到了剎那轉生時，_與阿賴耶識糾纏不離_的末那識_的愛就成了「緣」，使蓄藏在阿賴耶識_的最重_的種子現出作用(隨重)。而其他_的業種仍然作為潛勢力沉藏在識內。此種愛便稱之為「潤生之惑」[30]，滋潤轉生之業_的煩惱。

那麼，阿賴耶識跨越死亡轉生時，相應先前因愛之緣而顯現作用_的業力_的善惡，來決定下一生_的苦樂、幸_與不幸。此時發揮作用_的業_名為「引業」。若引業是善_的，下一生就會出生在如天界般充滿快樂幸福_的地方；若是惡業，就會出生在如餓鬼道、地獄一般不幸痛苦_的世界。天上、人間、修羅、畜生、餓鬼、地獄_等六道世界_即是相應業_的善惡，在形式上呈現出下一期生命將感受到_的苦樂、幸_與不幸_等不同程度上_的差別。

如此，阿賴耶識轉生完成時，末那識_也隨同轉生，還有作為潛勢力蓄藏_的名言_種子、我執_種子也全部無一遺漏地附隨著轉移到下一生_的生命中去。如此，藉助阿賴耶識_的生命力（實際上是名言_種子）出生六根、六識，使各自_的有情（眾生）之體得以完整。此時這些有情之體所攜帶_的轉移過來_的業力_也起初發揮作用。因此，在有情_的形態上顯現出了善惡、美醜、大小_等的差別。此時作用_的業_稱為「滿業」。《俱舍論》中所說_的「世別由業生」，這句名言_即是闡述此事實_的，_所以世界_的一切異相差別，其實都是由前生_的業力決定_的。

基督教中說神創造了一切，而佛教_則認為不是神_或佛創造_的。自己_的世界_及自己_的全部身心，其實都是根據自己_的生命在過去世中重複造作_的業力感招來_的。若現世是幸福_的，_則應慶喜於前生之善業，更應進一步累積善業；若現世是不幸_的，_則應為前生之惡業而感到慚愧、悲哀，同時應謹慎惡業並振奮精神努力累積善根。_所謂：

寒林敲骨之靈鬼，悲泣前生之罪業；

深野供花之天人，返樂幾世之善根。

這是謠曲「山姥」中_的名句，相傳是一休禪師所作。用心咀嚼體味之，難道沒有悽愴入胸，引起共鳴嗎？

[1] 五種不思議可總為二：業力(眾生.龍神.禪定)、佛(法)力。《大智度論》卷26：五種不可思議法中,佛最不可思議。是十八不共法,是佛甚深藏,誰能思議者！以是故,佛無不定心,事必當爾。佛雖常入定,無覺觀麁心,有不可思議智慧故,亦能說法。譬如天樂,隨天所好,種種聲應,是亦無心,亦無識法,以諸天福德因緣故有是。如天樂無心無識而能應物,何況佛有心而不說法！以是故,說佛無不定心。《大智度論》卷30：經說：「五事不可思議,所謂眾生多少,業果報,坐禪人力,諸龍力,諸佛力。於五不可思議中,佛力最不可思議！」菩薩入深禪定,生不可思議神通故,一念中悉到十方諸佛世界。如說四種神通中,唯佛、菩薩有如意疾遍神通。……以無生忍力故,破諸煩惱無明㲉,即時一念中作無量身,遍至十方。又,佛有十種不可思議法。《往生論》：云何觀察彼佛國土莊嚴功德？彼佛國土莊嚴功德者，成就不可思議力故。如彼摩尼如意寶性，相似相對法故。曇鸞註：「不可思議力」者，總指彼佛國土十七種莊嚴功德力不可得思議也。諸經統言有五種不可思議：……此中佛土不可思議，有二種力：一者業力，謂法藏菩薩出世善根大願業力所成；二者正覺阿彌陀法王善住持力所攝。

[2] 苦樂等一切果報非偶然,由善惡之業力所感。小乘諸宗皆持此說,尤以說一切有部。有情眾生的果報差別,正報有美丑、智愚等,依報有山川、草木等。此等果報之苦厭樂愛,千態萬狀,皆由業力之所感。眾生以身、語、意,日夜造作,所行善惡雖於剎那幻滅,然所造之業必於現世或來世招感相應之結果；各類業力之複雜關係,形成此世界千差萬別之現象。十二緣起,小乘諸部立「業感」緣起。唯識宗進而立「賴耶」緣起,並以阿賴耶識為業感緣起之根本。華嚴宗歸納之四種緣起：小乘說業感,大乘始教說賴耶,大乘終教說如來藏,圓教說法界。而頓教是無相離言之宗,故無緣起之說。

[3] 能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因；因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣；增上果、士用果、等流果、異熟果、離繫果。

[4] 偶然(僥倖、逃避--無巧不成書,驚喜非所期)是無知或浪漫,而非真理。一切現象必有因.緣.果,直接或間接(迂迴)而已；徐志摩：我是天空裡的一片雲,偶爾投影在你的波心--你不必訝異,更無須歡喜--在轉瞬間消滅了蹤影.你我相逢在黑夜的海上,你有你的,我有我的,方向;你記得也好,最好你忘掉,在這交會時互放的光亮! 〈偶然〉 就是那麼偶然：你悄悄的來,又悄悄的走,留給我的只是,一串落寞的回憶

[5] 奧義書：吠陀的印歐人只敬拜上古諸神；梵書大多是形式的祭祀手冊。奧義書集中討論宇宙的終極真理。奧義書中兩個最重要的概念是「我」「梵」。奧義書用各種奇妙的比喻說明,梵就是一切,最高存在；人類的我來自宇宙的我,即梵。奧義書產生了吠檀多派,影響了商羯羅。另一是輪迴業報。完整建立了轉世形態取決於前世的所為（業）。《廣林奧義書》,轉世者「因善業而成為善人,因惡業而成為惡人」。從無盡的輪迴解脫的方法,就是「梵我一如」。

⁶由思想(無明煩惱-惑)所致的行為(身口意-業),未來結果,就是業報_或果報(苦樂十法界-苦),業與報有因果法則。故意所作之身語業曰「故思」業,不識而作者,曰「不故思」業。感苦樂之果者,限於故思業。《瑜伽論》九十曰：「故思所造業者,謂先思量已,隨尋思已,隨伺察已,而有所作。」一切身、語、意的造作,統稱為業、、造作。業的過程,主要是心,引領一切造行。思為行蘊之首,心造作,是意業。「業」是八識心和合造作身、口、意行的遺留,含藏在阿賴耶識的果報勢力。業是種子,思是心所,須與煩惱俱行乃能成就善惡業種。思_心所,思量、造作、決定,這些心行是運轉性的行蘊。心識的運行是由各種緣所集起的功能,是_心所法,行陰比思心所廣泛,_包括了色身的運行。思心所三個過程：思考、思惟、分析、判斷,抉擇,採取行動。前五識的思較單純,只定趣、離,第六識的思要反複的考量思惟；前五識的思,依第六識的想、思才運行。思就是意行,意行造作,就有身行、口行,五識也參與其中。行蘊是「造作」,以「思」心所(意志)為主,對境而生心,經審慮、決斷,而動身、發語。思以其「造作」力而相應於「心」,心於善惡境,作種種業用,即三業的意業。心識之生,由作意而(觸、受、想)至于思,則善惡之念已成,不能中止了。

[7] 唯識四分在覺知上由粗顯到深細,依次為：表象認知(相)、先驗統覺(見)、深層反觀(自證)、甚深寂照(證自證)。

[8] 《孟子.離婁下》：「人之所以異於禽獸者幾希?庶民去之，君子存之。」公孫丑上:「無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。……凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。」

[9] 《三國志.蜀書》裴松之注--劉備臨終告誡劉禪：「勿以惡小而為之，勿以善小而不為」。

[10]心(動機)口(行為)不一。

[11]惡取空：否定因果,不知緣生無性而謬解空義,執著於斷空之見。《成唯識論》卷七,否定真俗二諦,是為惡取空,諸佛說為不可治者。《大智度論》卷一,有方廣道人,說一切法不生不滅,空無所有；以其說不契實義,不知即空無性之理,即是惡取空。

[12] 彌曼差,考察研究「梵」。印度六派哲學之一。重(吠陀)祭祀,聲常住(聲顯：聲音為宇宙之「實在」,人之語言,由宇宙之聲而發顯,並非人為之符號。梵書之祈禱,有（支配）神之力)、「從緣顯了(因中有果：一切諸法,性本是有,從眾緣顯,不從緣生)」之論師。

[13] 表業：身可見之動作,取捨屈伸等；口可聞之言語,名句文；意起貪瞋等念,於心內自表。無表業：與身口意之表業共而不可示於他也,即所謂的業力--行為造作所存留的餘勢,未滅入過去,而持續影響有情(現前)一切身語行為。《無表業、無表色與無表戒之研究─以說一切有部的論書為中心》

無表色是五塵上所顯的法處所攝色,意識了別顯色、形色、表色,進而分析、比較、思維、判斷,經現量、比量、非量的了別,得出一個總體性的結論。一枝花的無表色,就是美麗、富貴、淡雅、芬芳、優雅繁茂、凋零、枯萎_等。顯_色是青紅赤白,形_色是形狀大小,表_色是搖動或靜止。人的無表色,看他的著裝打扮、行走坐臥、言談語笑,感受他的年齡、性別、氣質、風度、學識、修養、性格、脾氣、秉性。這不是眼識所能現量了別,而是意識心了別的法處所攝色。獨頭意識所感知的法處所攝色有五種：3.無表色：受所引色。如「戒體」,受戒時對「三寶、十法界有情無情」而宣佈：我某某人,自今以後,盡形壽誓斷一切惡,無惡不斷,誓修一切善,無善不修,誓度一切眾生,無一眾生而不度。發願之後,願力種子就有一種力量推動第六意識,令你不造惡,有防非止惡的功能。

[14] 《毘奈耶阿笈摩》云,「假使經百劫,諸業無失亡,若得緣會時,有情自受果。」《大寶積經》云：「假使百千劫,所作業不亡,因緣會遇時,果報還自受。」論行不論心,貧門無孝子；論心不論行,天下無完人--百善孝為先,論心不論事,論事天下無孝子；萬惡淫為首,論行不論心,論心萬古無完人。人為善,福雖末至,禍已遠離；若為惡,禍雖未至,福已遠離。人間私語,天聞若雷；暗室虧心,神目如電。

[15]心識覺知外境,順次而起之五種心：介爾心→尋求心→決定心→染淨心→等流心。於善惡之法既已分別染淨,則各隨其類而相續不已；念念相續,前後無異。

[16]達摩〈二入四行〉：惡業果熟,非天非人所能見與,甘心甘受,都無冤訴。

善有善報,惡有惡報；不是不報,時候未到

[17]種子六義：諸法之種子各「本有、始起」二類,六條件(一)剎那滅,謂眼、耳、鼻、舌、身、意等諸識種子,一念纔生,生則隨滅,念念不停,剎那變異。^(二)果俱有,果即識與根,謂識與根同時俱起,以成力用。如眼根照色境時,眼識隨即同緣,於諸實境分明顯了。耳鼻舌身意亦同。^(三)恆隨轉,眼耳等諸識起時,種子隨轉。如眼根照境時,眼識種子隨即相續,無有間隔。^(四)性決定,諸識各各所緣善、惡、無記等三性,無有間雜。如眼識緣惡境,則成惡法,不能成善法；緣善境,則成善法,不能成惡法；若緣無記,則不能成善惡二法。^(五)待眾緣,諸識之種子非緣一因而生,必假眾緣而後成就。如眼識之種子須得空（無壅塞、不障礙）、明（亮光）、根、境等眾緣,方得顯發。^(六)引自果,諸識各引自體果用,非是色、心交互而成。

[18] 三思而後行：審慮→決定→動發：(根本→方便→成已)

[19] 四不能、三不度？(上)-淨慶

[20] 「報應」之說據慧遠《三報論》而鋪陳,與前述的「近中遠」三報相應,又：「釋氏說教,無非因果；因即是作,果即是報；無一法而非因,無一因而不報。……於此三報,攝一切法,無所不盡。足令諸見,渙然大悟！」……「聞說後報,則若存若亡；見有效驗,則驚嗟信服。」後報遙遠而無憑,現報當前而可驗,因此對專注於現實利害的民眾言,三報中仍以「現世、立即」的報應,最直接令人信服。《三報論》：經說業有三報,_一曰現報。二曰生報。三日後報。現報者。善惡始於此身。即此身受。生報者。來生便受。後報者。或經二生。三生。百生。千生。然後乃受。受之無主。必由於心。心無定司。感事而應。應有遲速。故報有先後先後雖異。咸隨所遇而為對。對有強弱。故輕奉不同。斯乃自然之賞罰。三報之大略也。非夫通才達識。入要之明。罕得其門。

[21] 慧淨師 <引業與滿業>

[22]『中含大拘絺羅經』：「五根異行異境界，各各受（取）自境界，意為彼盡受境界」。意根不但有獨特的（「別法處」）境界，還能承受五根所取的境界。五根如新聞的採訪員，意根是編輯部的外稿搜集者。意根能取五根的所取，又為五根起用的所依。五根與意根的交感相通，意根為身心和合的中樞。

[23]第六識暫斷之五無心位：無想天、無想定、滅盡定、極重睡眠、極重悶絕。

[24] 恒是相續無斷，轉是生滅變異。以瀑流為喻，第八阿賴耶識為生滅相續、非常非斷之法。第八識雖恒時一類相續，而非常住。前滅後生，念念相續，前後轉變，能受一切法的熏習。此識無始來，恒一類相，沒間斷，為三界四生六道的主體，能攝持萬法種子不令失壞。‘如瀑流’，此識無始以來，刹那刹那，因滅果生，果生因滅。前因後果，非常非斷，如千丈瀑布，亙古長流，前水始去，後水已至，前後相續，無有間斷。

[25] <八識規矩頌>：「八大.遍行.別境慧,貪.癡.我.見.慢相隨。」隨煩惱(昏沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知)、五遍行(觸、作意、受、想、思)、別境(慧),此十八心所,與痴(無明迷於我理,與我見相應)、見(妄執五蘊和合之身為常、一、主宰的實我)、慢(由我執而起,進而貢高)、愛(貪愛、後有愛、貪喜俱行愛、彼彼喜樂愛)「四煩惱」任運相應,恆時常俱。

[26] (1)表義,能詮釋義理之音聲差別。(2)顯境,能了別境界之心、心所法。第六識之思種子,有詮顯自義、了別境界之功能；依之,熏習自身五蘊之種子,而為自他差別之理由,生成我執習氣,互為循環,以成有漏、有為、自他、善惡等諸法。

[27] (1)俱生,通於六、七二識,除二乘之無學、八地以上之菩薩、如來以外,餘皆有此熏習。(2)分別,唯限於第六識,係於異生之資糧位所生起者。

[28] ⁽¹⁾有漏善,能招可愛果報之業者。⁽²⁾諸不善,能招非愛果報之業者。有支習氣,即以與第六識之思相應之善惡為增上緣,而助長異熟無記之名言種子,令生當來之果。

[29]  ^(一)境界愛,對妻子、眷屬、家財之愛。^(二)自體愛,對自體身命之惜。^(三)當生愛,對當來生處之愛。此三種為有情善惡受身之根本,若愛欲未斷,則命欲盡,心生惱,眾苦相逼,必生三愛,潤未來生之緣,故《成唯識論.了義燈》卷五：「臨終有心,必定起愛……潤中有,起自體愛；潤生有,起境界愛。以於死有,不見中有,謂我無有,起自體愛；於中有位,見生處,故起境界愛。」境界愛、自體愛為助,當生_愛為正。

[30]由惑起業,由惑潤生。即由煩惱滋潤業,而引生未來之果。此乃惑之兩種作用：發業,以分別起之煩惱,及第六識相應之分別無明所發之業,又通於俱生之煩惱。潤生,俱生起之惑,與第六識相應之貪,臨終若有貪愛自體及境界等,遂潤「中有」之生,於十二因緣之愛、取二支,能潤五果之種子,令生現行。「正潤生」為俱生起之惑,修道時斷除之；「助潤生」通於分別起之惑,見道時所斷除。潤生之惑：於臨命終時,對自體、境界_及往生之處_{(臨終三愛)}[30]起俱生之貪愛,以招引次生果報。為「發業之惑」[30]之對稱。