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龔鵬程看陳寅恪先生的學問：深表遺憾

近年陳寅恪（1890年7月3日－1969年10月7日）先生的聲望極高。但我現在要談的不是作為政治符號的陳寅恪、作為「自由之精神，獨立之思想」這種口號標籤的陳寅恪、作為意淫柳如是之媒介的陳寅恪，而是他的學問。

陳寅恪先生的學問其實非常冷僻，主要是中外文化交通史、南北朝及隋唐史。中年有《隋唐制度淵源略論稿》《唐代政治史述論稿》《元白詩箋證稿》等，均屬此一領域。末年身世多感，遂有《論再生緣》《柳如是別傳》等。這些，前者屬於專業史學之作，後者則連在史學界也是冷門的。

但陳先生卻與一般學人不同，行內行外皆仰其聲名。此亦一異數也。

近年坊間還頗有不少論陳氏的專書，令譽不衰，更勝從前。彼以名公子，擅長多種語文，得與梁任公、王國維並肩於清華大學為國學導師，自為海內外所景慕。兼以博學強記，著述宏富，為世所推。後嬰眼疾，又未能脫身大陸，末年身世，輒多可傷。其遭際、其學術，漸成為學界中一則傳奇，甚至被稱為「神話」，屢經傳述，殆非無故。

然而，純從學術上說，陳先生是站不住的。

他號稱通曉幾十種語言，但真正用在研究上而有創獲者，其實不多。偶爾運用其梵文知識考釋中古史料，也多跡近附會，或無關緊要。

在研究方法上，陳先生固然有方法論的方法意識，但主要仍以史料考證為之，且乏玄思，不能處理哲學問題。

其具體研究，也往往可商榷。例如他講南北朝史，論《切韻》和四聲，堅持四聲係受佛教影響、《切韻》為一地方之方言。近來講聲韻學的人，或不以為然。他談隋唐制度之淵源，謂唐代官制依隋，隋依北齊。但唐太宗所定三省制，實係採用梁陳舊制，根本不是北朝制度。牟潤孫先生已有駁正。

凡此皆因陳先生自己對漢族以外的文化有些知識，故論南北朝史喜歡談域外影響、論隋唐史喜歡講其北朝淵源，而不知其立言之偏宕也。

他的唐史研究，問題更多。他認為唐代前期採「關中立本位政策」，後來武后起用文學科舉之寒人，逐漸形成後期朋黨之禍，世族與科舉進士階層相傾軋，而唐室以衰。這整個描述都是錯的。

其中針對個別事例所發之議論考據，亦多經不起推敲。如他考證《長恨歌》，謂白居易之詩與陳鴻之傳，應該是個不可分割的整體；說唐人傳奇之盛，是由於進士之溫卷；說唐人小說之發達，與古文運動有密切關係等等，後起的研究，都證明了他曾經誤導過許多學人。

我曾寫過一篇小文批評陳先生的《天師道與濱海地域之關係》。陳氏此文，一考黃巾之起源，謂起自東方濱海地域；二論東晉孫恩之亂，云其主因在於皇室中心人物系天師道人物；三考劉劭之弒逆，知彼亦有道教背景；四辨北朝寇謙之與崔浩家族之奉道，亦與濱海地域有關；五則歷數南北朝天師道世家；六談天師道與書法的關係。

該文為陳先生之名作，李玉梅《陳寅恪之史學》（1997年，香港三聯書店）一書，特舉此文示例說明陳氏史學之奧妙。杜正勝《歷史研究的課題與方法：就宗教史的研究論》亦盛讚該文取徑特殊、 眼光獨到。

然而他們都不曉得：陳先生的大文實有根本性的錯誤。因為他把南北朝所有的奉道人士都視為天師道徒，又把所有道教活動都牽合到濱海地域去談。完全忽略了南北朝間天師道以外尚有許多道派；且除了濱海地域有道教，其他地區也有道教在創立、在發展。所以他文中所舉以說明天師道與書法之關係者，幾乎大都不是天師道的事例。把黃巾太平道、正一天師道、上清道、新天師道等混為一談。這豈不是笑話嗎？

但陳先生雖然搞錯了，這篇文章仍然很有價值。它用一種文化地理學的方式，運用「濱海地域」這個地理因素，去對南北朝許多道教信仰及活動現象進行解釋。這個方法是極有用的。它所顯示的宗教政治社會運作功能之研究導向，也與歷來偏重思想淵源、宗教變遷、宗教叛變者殊趣。此即足以益人神思，導啟後昆矣。

某些先生們寫論文，只證明了一件事、說明了一個理，雖也講得井井有條，一絲不錯，卻對研究者無大用處。除了讓人知道那件可能並無知道之價值的事之外，方法與觀點都推拓不出去。

相較之下，陳先生固然是錯了，價值其實反而比那不錯的更要高些。所以我雖說他多有錯誤，卻不認為他毫無價值，這是該分別觀之的。

陳先生其他論文，不敢說也是如此，但有類似的趣味。以唐史論，岑仲勉於陳氏之說，每多異議；我也較贊成岑先生，覺其功力或在陳先生之上。但岑先生乃學人之文，工夫密栗而風采不及。陳先生的本領，則恰好不在一般人所稱賞處（什麼博學啦，能「佔有」資料啦，精通殊方異語啦等），而在選題奇而銳、舉證曲而巧。此乃神思，天孫織錦，好處非力學所能到。

其說，最終被證明多是錯誤的，事實上也就說明了原初落想討論那個問題時，本來就發諸奇思妙想。奇想以其為奇，故能動人，故能聳動觀聽，令人從而求之。求雖弗得，然此論域竟為之大辟，相關議題乃得俱遭推考。是其奇思妙想，縱或為謬，亦對學術發展大有功焉。他人考證功深，固能糾陳氏之失，於此，終不能與陳氏頡頏。

這就叫「才學相發」。早期以才馭學，驅遣史料，以自道其文化觀；晚則以學抒情，借古人酒杯澆自己的塊壘，其史學竟成為詩學矣。

在這個基本認識底下，我要接著談一談的是陳寅恪所代表的學風問題。

陳寅恪出身世家，但十三歲就東渡日本。二年後返南京。旋以考取官費留日，乃又赴日本就學。一年後，因病返國，才考入吳淞復旦公學讀書。1909年畢業後，又赴德國柏林大學留學。繼而遊學於瑞士。1913年入巴黎大學。同年返國，1918年再出國，入美國哈佛大學主修梵文及其他學問。三年後，又轉往柏林大學研究院，研究梵文及東方古文學等。

在哈佛之同學友人，有湯用彤、梅光迪、吳宓等；在柏林之同學友人，為傅斯年、俞大維、毛子水等。

在歐美所學，轉歷多師，但基本上以語言研究為主。在哈佛時，隨藍門（Lanman）習梵文、巴利文。在柏林，隨魯鬥 （Henrich LÜeders）讀梵文、巴利文。

陳氏較精熟之外文，事實上也僅此而已，故他《與羅香林書》曾說：「外國文字，弟皆不能動筆作文。」可見他對其他外文，均只略識讀，非能精通。

後來陳氏友人及學生常艷稱他的外文能力，說他懂二三十種外文。實則吉爾吉斯語、高加索語、吐火羅語、堅昆語等，陳先生之所謂「懂」，大概只是略識之無。既不能動筆寫文，亦罕能用在其研究中。真在其研究中起作用的，既非英文、德文、法文、日文，也不是中亞諸國文字，仍只是梵文、藏文、巴利文。

這些語文的研究，正是彼時歐美東方學（包括漢學、印度學）之一種風氣。當時歐洲著名的漢學家高本漢、沙畹、伯希和、馬樂伯、衛禮賢，都擅長用這種通過語文考證以研究蒙古、西藏、中亞，乃至中國史地民俗之方法。陳寅恪無疑受其影響。

戴密微甚至說：陳寅恪在巴黎時很可能去聽過伯希和講授的各種課程。

因此，當年清華國學院的主要學風，乃是由傳統經史學曲折轉向歐美漢學式之研究。另一位導師趙元任，同樣也是這種語言研究路數。

他本修習數理與音樂，乃哈佛物理博士，赴歐與高本漢論學，譯其《中國語音學研究》後，便一直以語音學及方言調查為主，可說既沿續著歐洲漢學重語言的特徵，又結合了他自己的科學背景，更進一步地科學化了。

名為「國學」的研究院，使用的，或盛行的卻是這種西方人看東方中國之「漢學」方法，當然是種弔詭，落入東方主義而不自知。

但當時陳寅恪並未發覺這有什麼不對，他在寫給妹妹的信中反而說：「如以西洋語言科學之法，為中藏文化比較之學，則成效當較乾嘉諸老更上一層。」

此雖針對中文與藏文而說，但在其他領域，大抵也可適用，可代表彼時諸君之主要抱負和觀點。

陳寅恪後來的研究，並不局限於此一觀點和方法。可是他初返國門，任教於清華時，可說基本狀況即是如此。

此一時期，上課主要就是講梵文和西方的「東方學」，研究也以中古佛教史為範圍。對中古佛教史之考證，則集中於語文方法之應用。

蔣天樞《陳寅恪先生編年事輯》嘗云陳氏在1927至1935年間，於佛經用力最勤，於有關典籍「時用密點圈識以識其要，書眉、行間，批註幾滿，細字密行。……行間書眉所注者，間雜有巴利文、藏文、梵文等，以參證古代譯語」。此即其治學之基本狀況。

具體的研究，如《大乘義章書後》，批評天台宗智者大師把「悉檀」之檀，跟「檀施」之檀混為一談，不知悉檀乃Siddhanta之音譯，意譯為理或宗；檀施則為Dana之譯，二者毫無關係。

《三國志曹沖華陀傳與佛教故事》，則謂華陀二字，古音與印度Gada（神藥）音近，「當時民間比附印度神話故事，因稱為華陀，實以神藥目之」。

又，《魏書司馬芝傳跋》考曹洪與臨汾公主侍者共事之「無澗神」，乃無間神之訛。無間，乃梵文Avici之音譯，意譯為阿鼻地獄。

《西遊記玄奘弟子故事之演變》一文，又考證孫悟空大鬧天宮是兩個原本不相干的印度民間故事：鬧天宮，本於印度《頂生王昇天因緣》，孫悟空則來自印度記事詩中巧猿Nala造橋渡海，直抵楞伽之故事。至於豬八戒在高老莊招親，陳寅恪也疑心那是從牛臥苾芻而驚犯宮女的故事衍變來的。凡此等等，都是利用他對梵文和印度故事的熟悉知識，以破昔賢之妄，以辨中印影響之跡。

當時國人對於此等語文知識，極為陌生，故於他所言，不免驚其河漢，為之低首下心。藍文徵回憶道：「上課時，我們常常聽不懂。他一寫，哦！才知道那是德文、那是俄文、那是梵文，但要叩其音、叩其義，方始完全了解。」

此，大概就是當時人們讀陳寅恪此類文章之感受。對印度史事、文獻及語文缺乏相應之知識，亦根本無從判斷他說得對不對。

但是，穿過語文障礙後，這些考證的價值其實頗為可疑。華陀的古音是否真與Gada相近，就值得討論。縱令相近，又何以證明華陀不是他本來之姓名，而是民間比附印度神話故事，取神藥之名以稱其人？

何況，這個考證，是假設當時社會上已廣泛流行著印度神藥的故事，深中人心，故才會將華陀比附於這個故事。這個假設，在文中非但缺乏論證，甚且更將假設變成結論。

又如其考證曹洪侍奉無間神那樣，想藉以證明「釋迦之教頗流行於曹魏宮禁婦女間」，在方法上也是完全不能成立的。

曹洪所拜的無澗神，經他考證，說是無間神，看起來很有道理。可是無間神是什麼神呢？若云乃阿鼻地獄之神，則佛教之阿鼻地獄固無神也。若云即是民間所說的泰山府君、十殿閻羅之類，世人拜之者多矣，又何至於僅因拜這類神，就要繫獄？

再說，孫悟空、豬八戒的故事，與印度故事只是相似而已，陳寅恪卻以其相似而說影響。彷彿是某甲吃飯，我也吃飯，陳先生便出來考證道：原來某甲之吃飯，乃是受我影響使然。有這個道理嗎？更不要說那些故事跟《西遊記》還真不太像了。

明明是孫悟空大鬧天宮，偏說是本不相干且又與西遊故事並不像的兩個印度故事之拼湊。明明是豬八戒招親，偏說是牛臥苾芻之變貌。這不是考證，只是一肚皮印度知識無處張皇，故於史冊小說中去捕風捉影罷了。

在這些考證中，陳先生也沒告訴我們：何以中國人就一定想不出孫悟空大鬧天宮、豬八戒招親這樣的故事，必須受啟發於印度。印度那《頂生王昇天姻緣》和巧猿造橋故事、牛臥苾芻驚擾宮女故事，又在什麼時候普傳於中國民間，以致文人涉筆，可以取法於斯？

陳先生這個時期的考證，在方法跟實際上，往往站不住腳，可說是十分明顯的。可是，前文已說過，時人驚於其語文知識和記問之博，於此機關，大抵均未覷破。

看不破這一層，事實上就僅能停留在語文知識跟史料排比上，對於「歷史解釋」這部分，或無法著力；或僅能如陳先生那般，胡亂解釋以說其淵源影響。陳先生或清華國學院所培養的學者，不少人就表現了這個現象。

造成這種現象，或許也不是陳寅恪或他那個時代學人的過失，而是時世風氣使然。

當時德國史學流行的是歷史語言考證學派。蘭克所說「如實重建」（wie es eigentich gewesen），及尼布爾 （Barthold Georg Niebuhr）所主張的：把神話和不實的記載排除在史著之外，讓隱晦的真相重新建立起來，而建立之方法，即是語文考證云云，乃是風靡一時之法。

傅斯年當時在德國，學的也同樣是這套方法，因此返國以後便致力於建設歷史語言研究所，提倡重建史實，且希望把歷史學建設成為像生物學、地質學那樣的科學史研究機構。而特標名為「歷史語言研究所」，就顯示了語文考證方法在其中的重要性。

要把歷史學建設成為一門科學的雄心，更表現了那一代史學家企圖客觀重建歷史事實的理想。這個理想及其考證方法，透過清華國學院以降諸史學教育機構，一代傳一代，影響迄於今。

但蘭克代表的，其實是19世紀的史學。「重建過去如當時發生一般」的客觀史學路數，到20世紀早已迭遭批判。史家逐漸發現：客觀的歷史事實固然曾發生於過往的時空中，但那是已經消逝之物。今人當時既不在場，如何認知這已消逝之物，就構成了認識論上的難題。客觀史家相信只要依憑證據（文獻或物質的），即可不涉主觀地重建過去。如今看來真是天真可哂。

因為那些「證據」其實只是「材料」。材料需要解讀，放入歷史脈絡（經重構後的脈絡）中，才能視為證據。同一文獻，或一磚一木等物質性材料，不同的人就會有不同的解釋，因而也顯示出不同的證據力。

其次，歷史既已消逝，則今人之說歷史如何如何，說的其實就都是今人對過去的理解與認識。換言之，客觀的那個歷史非但只存在於那個過去的時空，亦非今人所能把握;凡今人所講的歷史，都是當下人對過去的思維、想像、解釋。克羅齊所謂「一切歷史都是當代史」或科林伍德所說「一切歷史都是思想史」，就是這個意思。

就這個意義來說，客觀歷史不可求，求也無意義。

蘭克以後，批判的歷史哲學，經李凱爾特 （Heinrich Rickert）、韋伯 （Max Weber）、齊美爾 （G. Simmel）、胡塞爾 （Edmund Husserl）、海德格爾 （Martin Heidegger）、雅斯貝斯 （Karl Jaspers）、伽達瑪 （Haus Georg Gradagger）及法蘭克福學派之推動，在德國頗有發展。

在法國則有薩特（Jean-Paul Sartre）、雷蒙．阿宏（Raymond Aron）、里科 （Paul Ricoeur）等人之提倡，亦早已蔚為巨流。不但沒有人相信史實可以重建，更直指史家號稱可以「排除自我主觀」只是虛妄。歷史事實和材料本身不會說話，必須靠人去解釋它。正因為如此，所以歷史學不同於科學，或者說它不同於自然科學，而應該是精神科學或人文科學或什麼。

這些討論，非陳寅恪那一代人所能知，他們也沒有想過這些問題。因此，以現在的歷史認識來說，或許陳先生的考證，並不只是在枝節上或方法上出現了我上文所指出的各種錯誤或疑難，更是令人惋惜其空擲氣力，為了一個虛誕不可達成的理想，透過語文考證，編織了許多「戲論」。

這些戲論，若以現今歷史敘述學派之見觀之，固然皆可視為陳先生自己對歷史的敘述，在講一個他自己編造的故事，自抒其情（晚年陳先生的史考，尤可以由此一角度去把握），因而別具意義。但從陳先生初返國倡行科學實證考史之風，後又隨傅斯年創辦中研院史語所的角度看，便是從根本上、整體地出了問題，令人深感遺憾。