文人的立場，世界的膝蓋
2020/05/06閱讀時間約 29 分鐘
文人，是我國特有的流品、階層和文化。西方也多有舞文弄墨的人，但沒這一階層群體。
他們以其能文，高居四民之首。其才藝可令神、鬼、狐、妓均生歆羨，固然是其榮耀之處，但若考試終究考不上，榮耀就會慢慢變成恥辱，然後再形成飢寒。
這就是文人為什麼把科考看得如此嚴重的緣故。
唐代科舉初興，取士甚少，宋代就大大大幅增加了。到了明清，普天之下，讀過書的，都想參加科舉，考得功名。這個階層，人數自然又大大膨脹了。
競爭太過激烈，擁擠的空間，遂製造出精神畸形的人格。
一、文人的處境及其與商人階層的互動互融
大家都說蒲松齡善於寫狐狸、寫鬼，其實他寫得最好的是參加科舉的文人。因為他自己就考了幾十年，沒什麼收穫。所以他說文人這種精神扭曲之病，既是嘲人，也是嘲己：
秀才入闈，有七似焉。初入時，白足提籃似丐。唱名時，官呵隸罵，似囚。
其歸號舍也，孔孔伸頭，房房露腳，似秋末之冷蜂。
其出闈場也，神情惝怳，天地異色，似出籠之病鳥。
迨望報也，草木皆驚，夢想亦幻，時作一得志想，則傾刻而樓閣俱成；作一失意想，則瞬息而骸骨已朽。
此際行坐難安，則似被縶之猱。
忽然而飛騎傳入，報條無我，此時神情猝變，嗒然若死，則似拔毒之蛇，弄之亦不覺也。初失志，心灰意敗，大罵司衡無目，筆墨無靈，勢必舉案頭物而盡炬之。
炬之不已，而碎踏之；踏之不已，而投之濁流。
從此披髮入山，面向石壁，再有以「且夫」「嘗謂」之文進我者，定當操戈逐之。
無何，日漸遠，氣漸平，技又漸癢，遂似破卵鳩，只得銜木營巢，從新另抱矣。
如此情況，當局者痛哭欲死，而自旁觀者視之，其可笑甚焉。
（《聊齋誌異．王子安》）
一旦考上，得意了，便從此拾青紫，飛黃騰達；若落榜、失意，那就慘了。家道倘若素封，尚可繼續攻讀，準備再考。若無貲貨，便須覓個工作糊口。
而文人能做什麼呢？境遇好些，可謀到個教小孩子的教席；境遇差的，就只好替人抄抄寫寫；再差些，則竟可能淪為餓殍。黃仲則詩所謂：「九月衣裳未剪裁，全家都在秋風裡」，洵實錄也。
捱不下去，絕望了，便「業儒未成，去而為吏」，去謀個小公務員噹噹。近日有消息說，北大畢業生去當公務員的，是去創業的人的十倍，正與此相似。
此外，更多的，是去經商。
〈白秋練〉云：「直隸有慕生，小字蟾宮，商人慕小寰之子。聰慧喜讀，年十六，翁以文業迂，使去而學賈」。
〈羅剎海市〉云：「馬駿，字龍媒，賈人子。……十四歲入郡庠，即知名。父衰老，罷賈而居，謂生曰：『數卷書，飢不可煮、寒不可衣，吾兒可仍繼父賈』，馬由是稍稍權子母，從人浮海」。
〈促織〉云：「邑有成名者，操童子業，久不售。……轉側床頭，唯思自盡」，遂去養促織，終於大富。
〈紉針〉云：「王心齋，亦宦裔也，家衰落無衣食業，浼中保貸富室黃氏金，學作賈」。
這些，講的都是棄文從商。一種是業儒不成而改行學賈。其次，為無才華，不能文，遂去業賈者。還有，則是已貧窮了，更難學文。此外，另有商人家庭早已看出文事不足恃，早早就教小孩去學商的。
學商之原因不一，然其棄文事而業商賈，均為不得已之舉，亦皆因當時文人之處境不良所致。
清乾嘉時期，寫《浮生六記》的沈三白，也就是在這樣的處境中，文戰不捷，出而遊幕，為某某官員司筆札；又遭裁員，乃轉而跟他姑丈去做生意，釀酒賣。不料又碰上台灣林爽文事變，海道阻隔，虧蝕了老本，弄得貧病交迫。
故《聊齋》所描繪的，是當時文人普遍的困境，也是文人階層與商人階層逐漸在這個情境中發展出較緊密的關係的原因。
或曰：士農工商。業儒不成，為何不業農業工而竟業商？
農工的傳統位階雖高，實質上卻較清苦。文人轉業，本為脫貧，自然以趨商為主要選擇，否則便入山隱遁去了，何必再去計晴雨於隴畝呢？
況且，農勞辛苦、工匠需要技術，也非文人所易為。商人在這個時代，又已經是最接近文人的階層，文人業儒不成而從商才會如此普遍。
清史研究者，很早便注意到社會階層與社會流動的問題，如一九六二年何炳棣《明清社會史論》即指出：官民之界限並非不可踰越，四民之間，分際亦不如字面清楚，頗有交集與流動。
一九八四年來新夏〈清代前期的商人和社會風尚〉也指出：商人中還可以再分成若干類型：壟斷性商人、大商人、一般鋪戶商人、小商販。而除了小商販外，其他商人之地位均較從前提高了。且表現出官僚、士子與商人相互結合的現象，社會上對商人的看法也反映了商人地位變化這個現象。
這些研究，用來解釋《聊齋》中為何有那麼多商人、蒲松齡為何那麼了解商賈之事、為何對業商之態度毫無批評……等，都非常有用。
但《聊齋》所描述的狀況，並不只是印證了從前的研究而已。
因為，像何炳棣研究「士」的流動，是把士分成入仕與未入仕者（舉人進士貢士則為入仕候選者，生員則為尚未入仕者），然後討論他們向上與向下流動的現象。其中向下流動的部分，只談到幾個家族逐漸式微的過程，也並未使用到《聊齋》提供的資料，更未討論文人朝商人流動的事例。
文人朝商人流動，既是職業間的橫向轉移，也是社會地位的縱向流動。可是，何先生只談到軍籍、鹽漕、商家、匠人家庭中有人晉身士林、出了進士。反過來看，如《聊齋》所述，大量文人棄儒業而從商者，他便未及論列了。
而在清朝前期商人活動的研究方面，史學界成果雖豐，但較集中於徽州、山西兩大商業集團，以及江南市鎮經濟之研究。山東區域商人之研究則甚少。
《聊齋》所述商務，雖不限於山東，但山東占主要部分，而且具有山東區域經濟之特色。
例如它談海上貿易的地方就特別多，談婦女持家，也具有經營管理意識。論者未於此取資，實不免遺憾。
余英時〈中國近世宗教倫理與商人精神〉一文，曾舉了許多事例來說明十六世紀至乾嘉期之間有棄儒就賈之現象，且認為可由此了解士商關係之變化。《聊齋》的情況，恰好符合他的分析。
例如他引沈垚〈費席山先生七十雙壽序〉中「非父兄先營事業於前，子弟即無由讀書以致身通顯。是故古者四民分，後世四民不分。古者士之子恆為士，後世商之子方能士」等語，說當時儒者有「治生」的觀念。
《聊齋．劉夫人》載劉夫人告廉生曰：「讀書之計，先於謀生」，即與之若會符節。劉夫人交兌八百餘兩給廉生，讓他去荊襄做生意，再往淮上，進身為鹽商。廉生「嗜讀，操籌不忘書卷，所與遊皆文士」。這不就是先商而後為士嗎？
余先生另引一些文獻，證明明清之際頗有「其俗不儒則賈」之風，尤足以說明《聊齋》所記確為一時通例。
但余先生談這些問題，是從儒商關係上立論的，強調儒家倫理與商人倫理在這個時期有相融合的現象。可是，實際上當時所謂之「士」，除了儒學內涵及儒士之外，還有眾多與儒未必相關的文章之士。這類文章之士，固然認同商人倫理，但文人所遵循的倫理，有時並不同於儒士之倫理，也未必適用於商人。
例如儒者要修辭立其誠；做生意，誠信也很重要；可是寫文章，卻以把文章寫好為最要的品格。文章寫得狗屁不通，《聊齋》會詆為「金盆銀碗裝狗屎」。反之，義理縱或有疵漏，若文章好，仍堪稱許：「題目雖差，文字卻佳，怎肯放在他人下？」此等倫理狀況以及文人與商人的關係，均非余先生所能知，故依然有很大的討論空間。
二、世俗生活世界裡的夫妻「治生共同體」
大家又都知道《聊齋》寫男女慕戀十分精彩。可是，在現實生活裡，女人並不是脫俗離塵、不染俗務的。
一本小說，如果只寄理想於理想世界，則其所寫的女人就會像大觀園中女子，水靈水秀，令鬚眉濁物愛煞，也自慚形穢煞。可是大觀園裡的女孩不能老，尤其是不能嫁，因為一旦嫁人，便「入世」了。
嫁人後的女子，不再只是男人的審美對象、愛欲對象。她與男人要一塊兒經營世俗現實生活。故她再也不能生存在一個離俗絕塵的世俗世界之外的空間。她的空間，換成了家。
在這個空間裡，她仍是神。因為她主宰之、支配之，所謂「主中饋」「秉家政」，擔任這個空間的王者，男人事實上乃是她的臣子。因為她管理這個家、這個男人，以及家中的兒女僕隸等。以致男人仰此天威，當然要驚懼莫名。這就是世俗生活中婦女由超塵絕俗逐漸變成悍婦的邏輯。
蒲松齡與其他文人筆記小說不盡相同之處，正在於他對市井生活是有體會有參與的。對女人在家中主政的狀況，他也不憚其煩，屢有描繪：
(一)……女靦然出，竟登北堂。王使婢為設席南向。王先拜，女亦答拜，下而長幼卑賤，以次伏叩。女莊容坐受，惟妾至則挽之。自夫人臥病，婢惰奴偷，家道久替。眾參已，肅肅列待，女曰：「汝輩宜各洗心，為主效力，從前愆尤，悉不較計，不然，莫謂室無人也。」共視座上，真如懸觀音圖像，時被微風吹動者，聞者悚惕，鬨然並諾。女乃排撥喪務，一切井井，由是大小無敢懈者。女終日經紀內外，王將有作，亦禀白而行。……以此百廢俱舉，數年中田地連阡，食廩萬石矣（〈小梅〉）。
(二)女為人靈巧，善居積，經紀過於男子。嘗開琉璃廠，每進工人而指點之。……以故值昂得速售。居數年，財益稱雄，而女督課婢僕嚴，食指數百，無冗口。暇輒與丁烹茗著棋，或觀書史為樂。錢穀出入，以及婢僕，凡五日一課。而自持籌，丁為之點籍，唱名數焉。勤者賞有差，惰者鞭撻罰膝立。是日給假不夜作，夫妻設餚酒，呼諸婢度俚曲為笑。女明察若神，人無敢欺，而賞輒浮於勞，故事易辦。村中二百餘家，凡貧者俱量給資，本鄉以此無遊惰（〈小二〉）。
(三)女持家逾於男子。擇醇篤者，授以資本，而均其息。每諸商會計於簷下，女垂簾聽之，盤中誤下一珠，輒指其訛，內外無敢欺。數年，夥商盈百，家數十巨萬矣（〈柳生〉）。
第一則講「女主」升座，全家長幼卑賤依序叩伏，由其全權管理的情況。家中男主人也在叩伏之列、也受其管理，故他若準備幹什麼事也得「禀白而行」。第二則一樣講女主人主持家政。「女自持籌，丁為之點籍」，說明了男主人只是女主的助手。第三則亦女主垂簾親政，「課主計僕」之實錄。這些記載，表明家中的政冶地位與權力關係，乃是女主男從的。
這種生活實況，形成的夫妻關係，絕不再是書生美麗浪漫之想像，或儒家道德理想主義式的倫理模式。
本來儒家對政治的想法，即源於對家政之理解，故云：君子齊家，「是亦為政，奚其為為政？」但春秋戰國時期的儒者怎麼會料到後世真正主持家政者其實乃是女人呢？
老婆對待先生，也常用做生意的態度來經營，如後面兩個故事，便可以看出現實世界中女人持家、經紀家政時，是如何把老公也納入其經營項目中去的：
△ 章邱李孝廉……夫人閉置一室，投書滿案，以長繩縶榻足，引其端自櫺內出，貫以巨鈴，系諸廚下。凡有需，則躡繩，繩動鈴響則應之。夫人躬設典肆，垂簾納物而估其值，左持籌，右握管，老僕供奔走而已。由此居積致富。每恥不及諸姒貴。錮閉三年，而孝廉捷，乃喜曰：「三卵兩成，吾以汝為毈矣，今亦爾耶？」
△ 耿進士崧生，亦章邱人。夫人每以績火佐讀，績者不輟，讀者不敢息也。或朋舊相詣，輒竊聽之。論文，則瀹茗作黍；若恣諧謔，則惡聲逐客矣。每試得平等，不敢入室門。超等，始笑逆之。設帳得金，悉納獻絲毫不敢隱匿。故東主餽遺，恆面較錙銖。人或非笑之，而不知銷算良難也。
卵未孵成鳥叫做毈。這位夫人不但居積致富，顯然也經營其夫以致貴。第二則這位情況也一樣。此即市井生活之實相，一般文人詩文筆記中要看到這類實況並不多，故《聊齋》所記，彌足珍貴。其價值豈僅在談狐說鬼耶？
三、三重宰制下的世俗生活
蒲松齡除了《聊齋》之外，還有一本《醒世姻緣傳》，同樣強調：古人雖說「君子固窮」，但窮是難捱的，因此，「倒還是後來的人說的平易，道是『學必先於冶生』」。
學必先於冶生，是明末新思潮。以前的文人雖然也窮，但沒好意思把謀生賺錢的是提出來講，這時可就藏不住了，開始研究在治國之前怎麼治生。
到了《醒世姻緣傳》，則不只是從理論上談這個問題，它還要接下來問：「但這窮秀才有甚麼治生的方法？」
它提了幾種營生之法，一是開書舖，二是拾大糞，三是作棺材，四是結交官府（起頭且先與他作賀序、作祭文、作四文啟，漸漸與他賀節令、慶生辰，成了熟識。或遇觀風、或遇歲考、或遇類考，都可以仗他的力量考在前邊，瞞了鄉人的耳目，浪得虛名。或遇考童生，或遇有公事，乘機囑託，可以僥倖厚利，且可以誇耀閭里、鎮壓鄉民）。
但這些辦法都有其困難度。像要結交官府，就得先同府吏衙役混得相熟，「打選一派市井的言談、熬鍊一副誕皮頑鈍的嘴臉」。凡此等等，都顯得「這等經營又不是秀才的長策」。無可奈何，「千迴萬轉，總然只是一個教書，這便是秀才冶生之本」。
教書當然也不是好營生，也有種種難處，故而「小人窮斯濫矣」竟成為書生秀才們普遍的情況。
也就是說，秀才讀書人，在此已完全沒有道德理想、價值追求、文采才華等任何神聖性意涵，它只是世俗之業、治生之事。其生活亦與世俗市井無絲毫之不同。
一般討論《醒世姻緣傳》者，大多會強調它與《金瓶梅》的相似性及血緣關係。兩書在描述世俗社會生活方面確實非常近似，但《金瓶梅》講的主要是商人奢淫之故事，《醒世姻緣》談的卻是文士。然而，文士之生活，居然同於商人，適可以見其世俗化嚴重的程度。
晁家的治生之業是結交官府，晁思孝以歲貢身分受到人情照顧，考選了江南大縣的肥缺。期滿後又通過戲子行賄太監，買得知州之官，並收得私贓十數万。狄家情況也差不多。這些家庭，男人只有兩種類型，一是有本事治生，經營各類社會關係，撈到錢或做上官的；二是浮浪子，仗著家中的錢與勢而胡天胡地的。因為其中並無道義可以世守，亦無詩禮足以傳家。
而這些家庭中的女人，由於男人或出外營生交結，或出外浮浪去了，家中大小用度、人事派任，遂當然落在她的身上。故家中「主母」的權威大於一切。
看官要知：主母的權威如此，誰都要曲意奉承，陪小心、伺顏色，丈夫又何敢不然？蓋其勢足以劫之、其威足以懼之、其號令足以使喚之，可以讓底下人爭著去獻殷勤、套近乎。情況跟專制王權底下的政冶生態是一模一樣的。
《醒世姻緣傳》開語即以專制王權下臣子的處境來形容男子與主母的關係，謂：「你做那勤勤懇懇的逢、干，她做那暴虐狼愎的桀、紂，你做那順條順綹的良民，她做那至貪至酷的歪吏」。對家庭中夫妻關係之實況，做了清楚的喻示。
因此，總體地看，《醒世姻緣傳》在描寫市井生活、主張「學必先於治生」、講說世俗生活中的文人生涯、刻繪悍婦嘴臉……等等方面，都與《聊齋》非常符契。
兩書縱非均為蒲松齡所作，也可視為同一組作品。它們寫成於同一時期，反映了同一階層的社會及家庭生活狀況。透過《醒世姻緣傳》，更能讓我們理解《聊齋》所描述的文士處境。
在蒲松齡所身處的十七世紀末期，歐洲社會形成了一種迥異於中世紀的風貌，其上層社會的家庭結構，據勞倫斯．史東（Lawrence Stone）《英國十六至十八世紀的家庭、性與婚姻》的描述，有核心家庭重要性增強，夫妻情感關係、父權也均增強之勢。
原因有三，一是親族關係、部從關係在社會上不再成為組織原則，所以家越來越是夫妻家庭的核心的事；二是國家權力接收了從前一些由家庭、親屬及僕從所執行的社經功能；三是新教將基督教道德帶入紳士階級及都市中產階級家庭中，既神聖化了婚姻，也使家庭成為教區的一部份。而這一點，配合著第二點，又使核心家庭比較不受親族（尤其是妻方的親屬）的干涉，宗教、法律、政冶變遷則促進了戶長權力的現象。
此種現象，一方面強調婚姻中情感的因素，一方面卻又強化了父權。故史東寫道：「妻子對丈夫的順從，在上層及上層中產階級裡，是確然無疑的事。但在工匠、店老闆、小農、非技術勞工中則沒那麼明顯」「國家和法律將妻子對戶長的順從，認為家庭對其首領的臣服，是與臣民對君主的臣服類似，且前者是後者的直接肇因」。
十六至十八世紀，也是我國國家權力增強的時段，但國家對家庭結構的影響並不明顯，因為即便在中古世族社會，親屬、僕從都已不是組織原則，也無法干預家庭核心的夫妻之關係。
可是早期夫妻結合，並不太強調情愛之地位，明末清初一大批才子佳人遇合小說，才對此極力刻畫。故可說因情愛而結合的婚姻關係，是十七世紀末期文人階層所提倡的新倫理觀新理想，這點與英國倒有些類似。
但強調婚姻中的感情因素，所形成的家庭內部關係，卻與英國截然異趣。文人階層從聖賢經傳及理念層次上獲得的是父權式的家庭觀念。可是，若套用史東的話來說，則是「丈夫對妻子的順從，在上層及文人階層中，是確然無疑的事」。
也就是說，在文人的世俗生活領域，他除了受王權之宰制、經濟市場之宰制外，同時也受到妻子的宰制。
蒲松齡所描述的不第秀才，奔波於科舉體制中，事實上屬於第一類。甘心帖耳地鑽帝王之彀。而且在這個體制中，毫無掙脫的辦法，悲其境遇而莫能逃亦莫能離卻。他所敘述的文人業賈現象，則凸顯了文人受到經濟市場之宰制，不能不去治生。
至於那些悍婦對丈夫慘無人道的管束虐待，或丈夫叩服於女主座前之現象，就是文人受妻子宰制的寫照了。
傳統文人的市井生活或世俗生活，就是深陷在這三重宰制中的。他們「早被家常磨慧骨」，鳳凰成了雞，要任人烹割了。
四、文人的世俗生活之研究
文人生活的研究，以往甚少，而且頗為偏狹。因為視域大抵集中在文人的文壇交遊、文藝活動、詩詞歌賦、琴棋書畫，以及詩酒酬唱、煙霞寄傲的部分。這是文人的文學生活，乃其本業，猶如商人從事其貿易、農人操其農事一般。
其次，就是文人的日常生活。
明清時期，文人的日常生活早已藝術化。對於生命的每個階段、生活的每個領域、季節時令每一段時間的安排，都有所經營，兼顧養生及人文情趣。例如賞花、品茗、焚香、藝蘭、集古、飲酒、奕棋等等，形成一種優雅閒適的美感生活。
對這種文人之美感生活狀態，以及它逐漸浸潤到社會各個階層去的狀況，邇來研究者也開始漸漸有所論析。
但文人的生活，除了藝術化的這一面和其文學職業生活之外，尚有其世俗面。也就是他們與社會上其他各流品、各人等、農工商傭一樣的衣食日用生活起居。
這種文人的世俗生活狀態，為向來討論文人生活者所忽略。大家忘記了文人也是人，也有其世俗生活的一面。而且正因為文人所從事的文學職業及其所追求之藝術生活品味，須要在世俗生活領域中取得支持，否則根本不能進行，故文人的世俗生活其實比起其他行業人更為重要。可惜論者對此，殊乏關注。
以前文所舉乾嘉文人沈三白的《浮生六記》為例。評述者清一色只注意到沈三白與芸娘的愛情、兩夫婦的美好藝術生活，間則批評中國大家庭中的婆媳關係而已。實情豈僅是如此？
事實上，三白夫婦的閨房之樂，是一種文化品味所烘託所培養出來的樂趣，其中充滿了對美的追求與對韻趣的欣賞。
故在其閨房之樂中，我們看到的不只是兩人膩在一塊兒卿卿我我你儂我儂，而是看到類似〈醉翁亭記〉所謂「樂乎山水之間」的遊賞之樂，看到園林生活之樂、詩文賞析之樂、友朋讌聚之樂、飲食料理之樂等等。
他們夫妻蒔花養草、飲酒食蒜、刻印章、禱神祠、和詩、行令，一舉一動，皆充分顯示了文明潤澤的美感。正是這樣優雅而有情趣的文化生活，陶鑄滋養了夫妻的感情，使它能相悅以守、莫逆於心。我們看書的人，之所以艷羨其夫婦，也即是因為我們都對那樣文明韻趣之生活倍感嚮往。
但是，這樣的生活，本身乃是充滿危機的。
沈三白是清朝乾嘉時期生活在蘇州的文人。蘇州的文化氣氛，養成了他的文化品味，也提供他遂行此種生活的條件。
例如他們可以住在景觀秀絕的滄浪亭，家中可以經常召伶演戲，他們精於花藝，能製作盆栽，又擅長疊石，對於居室佈置，如怎樣製作屏風、怎樣焚香，均有若干講究。這種生活，雖未必定須饒於貲業者方能備辦、未必即屬於資產階級之生活品味，但必須是對生活本身費力經營、用心打理。
故沈三白自稱：「貧士起居服食，以及器皿房舍，宜省儉而雅潔」。身雖貧士，在文化生活上卻要求精緻而富裕。此其為理想。
然生活若過度貧困，衣食尚需張羅，則豈能再論其雅潔與否？生活的重擔，有時是會壓彎了人的脊梁，使人只能蜷曲苟活於時代的角落中，對器皿房舍服食，無暇講究的。
不幸沈三白正是個拙於生計的文人，所學只是如何替人辦文書當幕僚。其遊幕生涯，頗不順利；而且浪跡四方，俯仰由人。故夫妻相處，離居時多。有時無故遭到裁員，心緒及經濟也大受影響。
後來一度想從商做生意，跟他姑丈去釀酒。不料又碰上林爽文事變，海道阻隔，虧蝕老本。種種不如意，弄得貧病交迫，依親友接濟，勉強支持。到芸娘死時，沈三白要「盡室中所有，變賣一空」，且得友人濟助，方能將之成殮。其生活境況之慘，可以想見了。
因此，所謂〈坎坷記愁〉，並不單指芸娘與三白在「舊式大家庭禮教下遭到摧折」或婆媳不和的問題。他們的坎坷，是因其文化生活本身即是有條件的。漂泊動盪、奔走衣食，會使這種閒情逸趣根本無法滋長。
由此看來，三白夫妻的坎坷，是同時來自幾個方面。一是人事上的困絀艱辛，貧弱無依。這種貧困，自然影響到他們在家庭中的處境，例如財務債務的糾紛。加上芸娘代司筆札所引起的筆墨口舌糾紛，以及處事方式，不得姑舅歡心，釀成了家庭中的坎坷。在個人情感方面，又受憨園背信、阿雙捲逃的刺激，無法承擔。
個人情感上深受打擊，家庭中糾紛不斷，外向世界又使他們處處碰壁。以致妻死、父喪、子夭、弟逼、女遣，人生的痛苦，集中到這一卷小書裡。
若說〈閨房記趣〉極夫婦之樂，那麼，〈坎坷記愁〉就是盡生人之悲、窮人倫之變的痛苦悲號了。以三白與芸娘的死別為主線，勾勒出這一幅茫茫大悲的景象：「當是時，孤燈一盞，舉目無親，兩手空拳，寸心欲碎，綿綿此恨，曷其有極！」
《浮生六記》正是在這裡顯示了它的經典意義：極夫婦之樂，盡生人之悲。其悲，本於文人世俗生活之拙困，而其樂，遂愈形可悲也。
《聊齋誌異》敘文士之悲，同樣具有經典意義。蒲松齡場屋科考不順利，落拓江湖載酒行，以談狐說鬼寓其悲慨，其自序云：「集腋成裘，妄續幽冥之錄；浮白載筆，僅成孤憤之書。寄託如此，亦足悲矣」，洵為實錄。
蒲松齡的父親蒲國鼎，就是個落拓文人，「操童子業，苦不售。家貧甚，遂去而學賈」。因此他非常期待蒲松齡能考上科名。不幸蒲松齡又屢考不上，「五十餘，猶不忘進取」。結果是屢敗屢戰，終致家貧如洗。幸而有賢妻劉氏經營持家，才免於餓死。
劉氏在蒲家，本來也與家中幾位女人相處不來，所以就兄弟們分了家。分家以後，「紡績勞，垂老苦臂痛，猶績不輟。衣屢浣，或小有補綴。非燕賓則庖無肉。松齡遠出，得甘旨不以自嘗，緘藏待之，每至腐敗。兄弟皆赤貧，假貸為常」。
蒲松齡有一女四男，「大男食餼，三男四男皆掇芹。長孫立德，亦並童科」。但都非蒲氏的功勞，因為他外游到七十歲才停止，孩子都賴劉氏教誨養大。
這樣的生平，使得《聊齋》中對文士不第有深刻的體認，文士之窮、以及文人轉而業賈，他是有親身體驗的，且與沈三白頗有相同之處。
可是他比沈三白幸運，老婆非但能如芸娘般理解他、支持他，而且比芸娘能幹。芸娘對沈三白，只能提供愛以及藝術化的生活。然而，對世俗生活，芸娘是笨拙沒有能力處理的。劉氏在這方面，遠比芸娘強。她處在大家庭中，能以溫謹獲得婆婆的喜愛。雖因此導致娣姒失和，且析家產時分得極少極差，但分家之後，一肩挑起家計重任。治生持家之能，非芸娘所能及。
在未分家前，蒲家固然還有蒲老先生及夫人在，然而家中之「主母」卻非蒲老夫人，而是「塚婦」。塚婦率娣姒若為黨，不但「偵查」蒲老夫人之言行、與劉氏的關係，更「時以虛舟之觸為姑罪」。這種情況，適足以說明當時家庭內部權力狀況之真相。「塚婦」之稱，猶如「冢宰」，正是真正秉持家政國政者。
分家以後，劉氏自己擔任家中之冢宰，「食貧衣儉，甕中頗有餘蓄」。蒲松齡之所以能不淪落如沈三白，全靠了她。我們唯有從蒲松齡沈三白這樣的生活經歷中，才能了解文人的世俗生活，也才能明白《聊齋》中所記的一些事。
居家是人類主要的日常生活。在這種生活中，中國向來被指摘是個父權社會，父權的主要行使領域也就是家庭。可是，為什麼號稱是父權制的社會竟然出現這麼多悍婦呢？為什麼懼內現像如此普遍呢？
過去的研究者對此均乏究心。不是反覆說女人如何受虐受壓迫，就是仍把婦悍歸罪於男人。說因為男人花心，所以婦妒；由於長期受壓抑而形成心理不健全，故婦悍。這些解釋，都是因不明白中國父權制之實況使然。
目前一般人（包括女性主義人士）慣常用「父權制」來描述歷史上男性對女性的壓迫。但這是這個辭意在現代的借用，原先政治學社會學或法學中，父權制主要並不指這個意思。
父權制，要遲到一八六一年才由Henry Maine《古代法》中提出，後來漸漸普及。研究者用這個術語及概念去分析古代社會，大體認為希臘、羅馬、以色列等處均具有父權制的特徵。
那麼，父權制之內涵為何呢？
一、這是指一種父系宗族的權威關係。
二、這種父系宗族系譜必須與財富及土地聯結，因為父親的權威之一，就是分配財產。貧無立錐之地者，事實上即無法建立這種宗族，只能依附為貴族之「客」。
三、家族中的家戶長同時又是與神聯結的，因為要由他代表宗族主祭祀。他也因與神聯結而具有「克里斯瑪」奇魅的領袖地位及權威能力。
四、父親對財產、土地、奴隸，均有其處分權力；也可指定繼承順序；可收養子女、離棄妻子；命令家族成員。家族成員則須順從他。
五、在法律上，只有他能擁有市民權；家族成員若有不法行為，也只有他可以處罰，甚至有權殺掉兒女或奴隸。
這種體制，在中國有沒有呢？早期的研究認為是有的，不但有，而且跟羅馬一樣，非常典型。但近期的研究則覺得中國情況特殊，宜另做分析。
怎麼說呢？
一、羅馬法允許被認養者納入父系團體中，給予被收養人跟血親相同的權利，中國則否。
二、中國沒有「家父長」（Patria Polestars）這個概念。勉強說，只有「孝」與它類似。但孝意指順從於家族或社會中的角色；家父長一詞，卻意味權力關係。羅馬法強調父親對兒子的所有權。
三、西方歷史的發展，是國家權力逐漸取代宗族、地主權力，故父權制逐漸脫離世襲製而削弱而改變。中國很難如此類比。例如希臘早期，父親有權殺其子女，後來就不可以。古羅馬時也可以，後來國家法律便不允許如此了。中國則只有明清時期才有此可能。
四、但國家力量的介入，又規範了父親許多權力。父親在家庭中喪失了世襲制權威，以及隨意處分其財產、婚姻、繼承關係的權力。比西方社會中的父親更不具有父權制的支配地位。
而更重要的是，「父親」這個角色，在中國常是由母親扮演的。也就是父係而母權。母親實際上主持家計、管教子女、分配財產、指揮傭僕、命令家族成員。因此中國的父權制之實況，並不能依它字面意思去理解。我們看《醒世姻緣傳》或同樣寫於康熙乾隆間的《紅樓夢》，就都可以發現那些家庭中發號司令的權威支配者，都不是老爺而是奶奶，如賈母、王熙鳳、探春等。
有人把這些在家中掌權的女人稱為「婦女形象的男性化」，認為它代表了傳統男尊女卑社會的鬆動跡象。也就是說，男尊女卑、父權制並不能完全宰製女性，女性可藉由男性化來顛覆傳統體制。
這個講法只說對了一半。真相是：男尊女卑的理論在實際生活中有非常多樣的轉變（即實踐）方式，而實踐的結果，恰好常與理論所說不同。猶如理論上都說「民為邦本」，人民是國家的主體或根本，民為貴、君為輕；但實際政治實踐卻一定是君貴民賤，君凌駕於民之上。
為什麼男尊女卑之實際運作能反過來呢？
政治上，民貴君輕，而終至君貴民輕，原因在於君代表了人民、代表了政權。人民被他所代表了之後，人民實際上就不存在了，只剩下代表而已（亦如人民選出民意代表之後，政治上就只由代表去玩，人民沒份。代表也從此不再代表人民，只遂行他自己的意志）。
而且相反地，人民還必須供養這個代表、維護這位代表，因為這個代表已代表了人民及整個政權。家庭中，情況類似：本來男尊女卑，父親在家中是家長，有其權威地位，但因父親經常出遊（參加科考、遊學、遊幕、任官、行商）如蒲松齡那樣，家長這個位置遂由母親取代了，形成了父系而母權的局面。文人又不善治生，家計需賴妻子經營，經濟權遂因此也歸了主母。
阿瑟．科爾曼《父親：神話與角色的轉變》一書曾分析父親與小孩的關係，在其第二章〈貫穿生命週期的天父意象〉中說早期父子關係趨於理想化，成年時期變得疏遠和情感矛盾，最後才形成和解（一九九八，劉文成譯，東方出版社）。
這樣的父子關係，事實上也不發生在中國傳統家庭中，因為父親只以理想型存在於兒子心中。兒子成長後並不需要掙脫父親之籠罩，並不必拋棄兒童時期的父親意象，才能成就自我。在他成長期間，父親基本上都是不在場的。養之教之者，乃是母親而非父親。
反之，媳婦與婆婆的關係才比較接近西方意義的父子關係。媳婦是「父親自己對兒子的恐懼的繼承人」，故「父親必須處理好自己壓服或毀掉孩子的強烈慾望，必須接受兒子將要取代他的必然性」；媳婦則彷彿有弒父情結的伊底帕斯。兩者在家中形成難以避免的緊張關係。
對於父權制在社會生活中的這些實際狀況，蒲松齡及其同時代的小說，提供了我們許多視角，足以澄清歷來之誤解。過去對此缺乏論究，實在是頗為可惜的事。
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