尋找齊天大聖

「齊天大聖孫悟空」，在近現代是一個專有名詞。但也可拆開，只說齊天大聖，人人都知指的是孫悟空；說到孫悟空，人人也知是那齊天大聖弼馬溫。齊天大聖，更可簡稱或暱稱：大聖。電影《大聖歸來》《大聖》等等，講的無疑都是孫悟空。

但常識有時經不起推敲，早期齊天大聖並非專指、孫悟空之名也是後起的。

齊天大聖之名，早見於話本〈陳巡檢梅嶺失妻記〉。說一猢猻精，「號曰白巾公，弟兄三人：一個是通天大聖、一個是彌天大聖、一個是齊天大聖。小妹便是泗洲聖母」。

此篇年代也許可疑，但元雜劇〈西遊記〉中，孫悟空自稱通天大聖，齊天大聖卻是他大哥。可見齊天大聖這名頭是後來才集中到孫悟空身上的。

元雜劇《西遊記》中，孫悟空還擄了金鼎國公主為妻。公主自述：「妾身火輪金鼎國王之女，被通天大聖攝在花果山中紫雲羅洞裏，怕不有受用。怎奈不得見父母之面，好生煩惱人也！也是我為人不肖，和這等朝三暮四的便成交。」

孫悟空擄掠良家女子，關在洞中淫樂，其實是古來猴妖故事的傳統。西漢《焦氏易林》即說了：「南山大玃，盜我媚妾，怯不敢逐，退然獨宿。」晉張華《博物志》亦說：「蜀山南高山上，有物如獼猴。長七尺，能人行，健走，名曰猴玃，一名馬化，或曰猳玃。伺行道婦女有好者，輒盜之以去。」唐代《補江總白猿傳》即其嗣音。

南宋周去非《嶺外代答》所寫桂林猴妖，亦是《白猿傳》之後續：「靜江府疊彩岩下，昔日有猴，壽數千年，有神力變化，不可得制，多竊美婦人，歐陽都護之妻亦與焉。歐陽設方略殺之，取妻以歸，餘夫人悉為尼。」

從這些故事到小說《西遊記》，最顯著的，就是孫猴子名號確定為齊天大聖，性格也雅化了。好淫，且擄掠良家女子這嗜好，都轉讓給豬八戒去承擔。

另外，保存在日本大倉文化財團的《大唐三藏取經詩話》、成簣堂文庫收藏的《大唐三藏法師取經記》殘本，和後來百回本《西遊記》差距極大。雖出現了「花果山紫雲洞八萬四千銅頭鐵額彌猴王」，但不叫孫行者而叫「猴行者」，形象則是個「白衣秀才」，而且整個話本的主角是玄奘而不是孫悟空。小說《西遊記》才大大提升了孫行者的戲份與地位。

被確定為「大聖」的猴子孫悟空，後來當然萬千寵愛在一身，深獲國人喜愛。但國人未必知道他在國外並不吃香。 — — 我看過許多文章自我陶醉，說《西遊記》怎麼怎麼受西方歡迎，都是，嗯，自我陶醉。

我曾於2009年去德國法蘭克福參加書展，那年主賓國是中國，所以中國書的翻譯問題很受關注。瑞士林小發（Eva Lüdi Kong）女士也很高興。

《西遊記》向來沒有獨立的德文譯本。後來是以阿瑟．韋利 Arthur Waley 1942年《猴》（Monkey）的英譯節本轉譯成德文。林小發對其書很不滿意，所以想自譯。

可是她將內容和小說簡介寄給了幾家出版社，都吃了閉門羹，「當時在德國幾乎沒有人聽說過《西遊記》，更不知道這本書的文化價值」，她說。

2009年法蘭克福書展終於有人願接受她這個翻譯計劃了，故2016年才有《西遊記》德文全譯本出版。

其實英文譯本也很晚才有。相對來說，1820年《三國演義》就有英譯了，《紅樓夢》是1830年，《水滸傳》是1872年。《西遊記》卻要遲到1895年才有美國傳教士吳板橋（Samuel Isett Woodbridge）一小段選譯，選的是第十回、十一回的部分內容，名為《唐王遊地府》。

1901年翟理斯（Herbert Allen Giles）《中國文學史》中才有對《西遊記》全書的概況介紹，並選譯了第七回孫悟空與如來佛打賭、九十八回過凌雲渡部分。

1905年詹姆斯．韋爾（James Ware）《中國的仙境》也選譯了一至七、九、十、十一、十二、十五回。特別的是：他選的底本是陳士斌《西遊真詮》，還翻譯了尤桐的序文。另外，他更把《西遊記》比擬為班揚（John Bunyan 1628~1688）《天路歷程》。

這些譯介都很簡略零散，算不上數。故公認的第一個譯本，要到1913年，《三國演義》有英譯本之後幾乎一百年，才由傳教士李提摩太（Timothy Richard）在上海基督教文學會出版《A Mission to Heaven 天國之行，一首偉大的中國諷喻史詩》。

從名稱上看，它與韋爾的觀點相呼應。因為它的底本是包含《丘長春真君傳》的清刻《西遊證道書》。

受底本影響，李提摩太還將大乘淨土宗的「西方三聖」與基督教的三位一體關聯起來，說阿彌陀佛是聖父、大勢至是聖子、觀音是聖靈。

翻譯雖然賣力，不過根據1913年《廣學會第26次年報（1912~1913）》記載，李提摩太譯本初印僅500冊，與廣學會同年出版的書相比，印數卻最少。

1930年，海倫．M．海斯（Helen M. Hayes）的一百回譯本The Buddhist Pilgrim’s Progress《佛教徒的天路歷程》出版，底本才改用了吳承恩《西遊記》。

1942年阿瑟．戴維．韋利（Arthur David Waley）的《猴》（Monkey，或稱猴子的朝聖路）也是節譯本，選取原書三分之一弱。

這也是開始把視角從「天國歷程」扭轉過來，聚焦於孫悟空身上的譯本。書名就叫《猴》，而且內容集中於前面孫悟空故事和唐太宗玄奘故事，後面取經部分幾乎都略掉了。

但由於譯筆生動，影響很大，曾被轉譯成西班牙文、德文、瑞典文、比利時文、法文、意大利文、斯里蘭卡文等。歐美許多人在評介《西遊記》時都以這個譯本為依據。

美國1944年還出了韋利譯本之兒童版，書名《猴子歷險記》（The Adventures of Monkey），為譯文的節略本。之後也衍生很多類似作品。

這當然對《西遊記》之傳播很有幫助。但韋利其實對《西遊記》評價不高，視為普通諷刺小說，所以只保留了基本架構，而大幅刪削原文。凡與中國傳統文化相關的段落，如五行、煉丹等，全遭刪節或改寫。尤其是原著中幾百首詩詞，韋利都認為是incidental passages（無關緊要的段落），認為它們go very badly into English（譯成英語會非常糟糕）。

1964年瑟內爾（George Theiner）《猴王》節譯本，跟韋利《猴》如出一轍，也是聚焦於孫悟空。

這情形維持到1977~1986年詹納爾（William John Francis Jenner）全譯本《Journey to the West》才有改變。由北京外文出版社出版。

可是此書仍做了許多不必要的改編；而且因為對佛教、道教和儒家所知無多，故理解多有紕漏，甚至用羅馬數字來代替十二地支。原書中的詩詞也幾乎都變成了不押韻的順口溜。

1977~1983年美籍華人余國藩（Anthony C. Yu）也推出了他的全譯本。這個本子，當然比前面的都好些，卻賣得不理想。

因此綜合起來看，便可知《西遊記》在西方並不受青睞，譯介既晚又少，內容還錯誤百出或簡略異常。早期的接受點是把取經類比於《天路歷程》；後期是類同於各種西方《歷險記》。通俗諷刺小說之定位，降而為大量兒童版，更使得《西遊記》和孫悟空有了漫畫般的臉譜。足以娛樂大眾，而無太多深意。

《西遊記》和孫悟空的這種評價和形象，因為是外國的，所以我們很容易發現這是文化差異使然。

然而，若再細思，這跟國內這幾十年之觀點其實又有奇妙的相似或相呼應處。

1920年魯迅開始講授中國小說史，1923年出版《中國小說史略》。那年二月胡適也寫了《西遊記考證》。寫作過程中，《西遊記》這部分是兩人商量的。今存魯迅1922年8月14日寫給胡適的信，就談到了作者問題、焦循《劇說》說元人吳昌齡《西遊》與俗所傳《西遊記》小說小異，以及明初《二郎神鎖齊天大聖》在吳承恩之前等等。

故我認為，1930年，海斯（Helen M. Hayes）的《佛教徒的天路歷程》即是受胡適魯迅影響而作，所以底本才改用了吳承恩《西遊記》。1942年韋利的《猴》則接受了胡適與魯迅把《西遊記》視為通俗文學而有娛樂性和諷刺性的定位。

反過來看，魯迅把《西遊記》歸入「神魔小說」則會不會是受到西方觀念之影響呢？從辭意上說，中國根本沒有西方「神魔」這個概念。

而他所說的這類小說，大體上只是「神仙傳」的通俗版。約起於隆慶之《錢塘漁隱濟顛禪師語錄》，至萬曆而大盛，以後則罕見，可說是隆萬間的特殊現象。魯迅特稱為神魔小說而非神仙傳，當是想到了西方中世紀的魔鬼巫術傳說。

神仙傳記中最重要的，當然就是《西遊記》。當時世德堂主人唐光祿購得這部書稿，「奇之，益俾好事者為之校訂，秩其卷目梓之」（陳元之．西遊記序）。可見當時並沒作者題署，故「不知何人所為」。書店找人加工校訂後，明清刊本或署朱鼎臣編，或署華陽洞天主人校。若問作者為誰，則一般認為是丘處機。

因為丘處機曾因成吉思汗之召，西行雪山。他開創的全真教龍門派在明清間聲勢又大，凡修真練內丹者多參考這本小說，認為此書套用玄奘西行取經故事的框架，實是假借來講金丹大法的，因而都推尊丘祖，謂《西遊記》即丘祖演法之作，為一大寓言體系。

胡適依據年代甚晚的天啟年間《淮安府志》載吳承恩曾著《西遊記》一語，考證吳氏才是該書作者。其實並不牢靠。《西遊記》是常見的書名，有不少記遊的書都叫《西遊記》。吳承恩那本，在清初黃虞稷編的《千頃堂書目》中卻列入史部地理類，可見它未必即是這部小說《西遊記》。何況，明代初刻時就已不知其作者，後人托始丘祖，已屬無謂，勉強替這類作品覓一個所有權式的作者，恐怕都是緣木而求魚。

胡適與魯迅無視這些，強定作者為吳承恩；又強定一個「神魔小說」的類型來安置《西遊記》；然後說它只有一點玩世之意、滑稽之情、諷刺之說。韋利的《猴》受其影響，自然也就不會高看《西遊記》。

1905年詹姆斯．韋爾（James Ware）《中國的仙境》已依陳士斌《西遊真詮》譯了，而且還把《西遊記》比擬為班揚《天路歷程》。

後來1913年李提摩太的譯本也延續這個觀點，故底本是包含《丘長春真君傳》的清刻《西遊證道書》。

1930年，海倫．M．海斯的譯本《佛教徒的天路歷程》亦是如此。

可見早期譯者皆認同明清主流觀點，並把「取經」類比於「朝聖」。

明清人理解的《西遊記》及其故事，本來就是個有文學意味的宗教文本。胡適魯迅以降，才努力去宗教化。說《西遊記》幾百年來被和尚道士搞壞了，其作者不是丘處機，而是士人吳承恩，其中並無宗教含義，只有些滑稽意味和玩世精神。 — — 早期英譯者的表現，乃因此更有助於釐清這個宗教性的問題。

《西遊記》最早的刻本是萬曆二十年世德堂本。隆萬間的朱鼎臣本，則稱為《西遊釋厄傳》。天啟崇禎間另有楊致和《西遊記傳》。入清後，康熙間有汪氏《西遊證道書》、陳士斌《西遊真經》、乾隆十四年有張書紳《新說西遊記》。嘉慶十五年又有劉一明《西遊原旨》，道光十九年張含章另刊《通易西遊正旨》。

這些本子，由書名就可知道它們皆以證道為宗旨。汪象旭澹漪子同箋評《新鐫出像古本西遊證道書》還收錄元代虞集一篇舊序，解釋此旨，云書乃丘處機作：「所記者在取經而實志不在取經；特假此以喻大道耳。猿馬金木，乃吾身自具之陰陽；鬼魅妖邪，亦人世應有之魔障。雖其書離奇浩汗，無慮數十萬言，而大要可以一言蔽之，曰收放心而已。蓋吾人作魔成佛，皆由此心」。

現代考證家因不相信《西遊記》是丘處機作，故皆拚命指稱此序為偽。

可是《西遊記》作者不論是否為丘祖，這篇序講的，卻幾乎是元明清人對《西遊記》這本書的共識。

李提摩太譯本收入〈成吉思汗〉和〈嶗山太清宮〉圖，並且在翻譯《西遊記》時還特意去嶗山探訪，看看《西遊記》的作者所居住的道觀，最可體現這種認識。

民國期間，寧夏曾發現元代《銷釋真空寶卷》，即是以西遊故事做宗教宣傳的。胡適也曾想否認它是元本，因為只有把它的時間往下拉，才好說它是依據明代嘉靖中吳承恩所寫《西遊記》改作的（北平圖書館刊五卷二號）。

但我認為：近年新發現的《佛門西遊慈悲寶卷道場》《佛門取經道場．科書卷》已可證明為元代作品，源於《西遊記平話》並影響了《銷釋真空寶卷》。所謂「吳承恩作《西遊記》」則遠遠在其後。

另外，與它類似而涉及西遊故事的，還有嘉靖三十四年的《清源妙道顯聖真君一了真人護國佑民忠孝二郎寶卷》。此本距吳承恩逝世還有廿五年，因此恐怕比所謂吳寫《西遊記》還早，比世德堂刻本也要早上三十年。

它裏面不但已有與《西遊記》相同的二郎神故事，更有〈鉛汞交參品〉〈水火既濟品〉〈心猿不動品〉。把孫行者稱為孫悟空、心猿，強調修道要收心猿、栓意馬，然後才能三花聚頂、五氣朝元。

如此煉內丹，是要講火候的，故說：「汞投鉛來鉛投汞」，陰陽二氣相合，十月滿才見分明。其中還有一首樂道歌，總括西遊大旨，說：「唐僧隨著意馬走，心猿就是孫悟空。豬八戒、精氣神。沙僧血脈遍身通。……見活佛、拜世尊，開寶懺，悟心空，三花聚頂五氣生」。

可見元明期間用西遊故事傳教、說修煉，已是十分普遍。而這本寶卷第十品便已有「二郎爺，忽想起，無生父母」等語，又說二郎神劈山見母（劈山救母是隱喻，講人須與無生老母重新見面，故第九品說：劈開昆山，現出老母）。

這無生老母的說法，本於明代盛行的羅教。此教係正德年間山東即墨人羅清所創，他著的《五部六冊》，其中兩卷是《正信除疑無修證自在寶卷》《巍巍不動大山深根結果寶卷》。因此後來該教宣傳時也廣泛利用寶卷這種形式。

《二郎寶卷》既說無生父母，又以西遊故事闡道，會不會與這個教派有關呢？

果然！在正德四年所刊《深根結果寶卷》中就有「聖者朱八界、沙和尚、白馬做護法，度脫眾生、護法都成佛去了」等語。

明代另有一本《銷釋科意正宗寶卷》亦講：「唐僧白馬，師徒五人西天去取經。……照樣修行，唐僧譬語，收攬在一身」「晝夜盤桓，要見無生父母，賓主相隨，不離凡身體。進上一切，就得明心地」。

刊印這個本子時，吳承恩才四歲。可見早在所謂吳承恩作《西遊記》之前，以西遊喻道已甚普遍、西遊框架早已廣為流傳，羅教等新興宗教在此間更扮演著重要推動角色。

胡適跋《銷釋真空寶卷》時，對於卷中常提到的「真空老祖」深感困惑，因元明兩代佛教史傳中並無此人。

事實上這根本不是佛教的和尚。就如《西遊記》裏講的唐僧所取之經，許多研究者也都奇怪為何跟佛經的編次不一樣，原因即在於西遊故事長期在這些新興宗教推動下說說唱唱，與佛教本來就不是一回事。

再說了，孫猴子，在元雜劇中只喚作行者、大聖，到明初寶卷中才變成了孫悟空。悟空這個名字，即表明了西遊故事旨在令人悟空。悟空代表心，遂成為此後所有論《西遊記》者所依循。

世德堂本前面有陳元之序，說此書從前還有一舊序：

「以為孫，猻也，以為心之神。馬，馬也，以為意之馳。八戒，其所以戒者八也，以為肝氣之木。沙，流沙，以為腎氣之水。三藏，藏神、藏聲、藏氣之三藏，以為即郛廓之主。魔，魔也，以為口耳鼻舌身意恐怖顛倒幻想之障。故魔以心生，亦以心攝。攝魔以還理，還理以歸太初，即心無可攝，此其以為道之成耳」。

這序不就明白說了整個故事只不過是修道之寓言嗎？以金木水火指悟空八戒等人，顯然沿續著上述幾本寶卷而更成體系。

同時的朱鼎臣本也把書題稱為《釋厄傳》。謝肇淛《五雜俎》卷十五論及此書亦云：「以猿為心之神，以豬為意之馳。……蓋亦求放心之喻，非浪作也」。盛于斯《休庵影語》又稱：「《西遊記》蓋作者極有深意，每立一題，必有所指，即中間邪諢語，亦皆關合性命真宗，決不作尋常影響」。這是中晚明普遍以《西遊記》為修道喻道書之證。

這時，並沒有人視它為文學文本、從文學藝術角度去欣賞它，頂多說它是文學性的寓言。直到嘉慶廿四年夏復恒〈重刊西遊原旨跋〉還說當時解此書者：「或指為爐火燒煉，或指為男女陰陽，或指為御女閨丹，或指為心腎相交，或指為搬運頑空」，足證由修道角度去看待它的，仍是主流。

明清之際幾本《後西遊記》《續西遊記》或董說《西遊補》一類書，也可證明這一點。後來嘉慶間的《西遊原旨》，道光間的《通易西遊記》仍是如此。

他們對《西遊記》的修道宗旨，除了從佛道教去掌握之外，羅教也是重要一方面。

羅教教主羅清法名真慧，號就是悟空。在該教中，唐僧是功德佛、豬八戒是現世佛、沙和尚和火龍駒得了金身、孫悟空是掌教世尊。吉岡義豐《中國民間宗教概說》引《羅祖傳》的記載還說羅清還曾被朝廷冊封為「山東羅祖聖君護國齊天大聖」。《銷釋真空寶卷》則提到：「唐聖主，燒寶香，三參九轉。祝香停，排鸞駕，送離金門。將領定，孫行者，齊天大聖。豬八界，沙和尚，四聖隨跟……」

故羅教與《西遊記》和孫悟空有密切關係是無疑的。

但《西遊記》又即是羅教的嗎？卻不盡然！例如黃天教經卷《普明如來無為了義寶卷》也說：「一卷心經自古明，蘊空奧妙未流通。唐僧非在西天取，那有凡胎見世尊。古佛留下玄妙意，後代賢良悟真空。修真須要采先天，意馬牢拴撞三關……鎖心猿，合意馬，煉得自乾……朱八戒，按南方，九轉神丹。」

《佛說利生了義寶卷》則說：「煉東方，甲乙木，行者引路；煉南方，丙丁火，八戒前行；煉北方，壬癸水，沙僧玄妙；煉西方，庚辛金，白馬馱經；煉中方，戊已土，唐僧不動；黃婆院，煉就了，五帝神通。」

《達本寶卷》又以唐僧師徒配五方：「東勝神洲孫行者，南瞻部洲火龍駒，西牛賀洲沙和尚，北具廬洲八戒神。」

《源流法脈》寶卷以唐僧師徒配五官：「眼為孫行者，配心；耳為豬八戒，配精；鼻為沙和尚，配氣；口為火龍駒，配意；本來面目唐三藏，量天尺。」……

可見用西遊故事宣教，是明清許多教派的慣技，而其共性是注重「五聖關係」，並不只聚焦於孫悟空。

但因教派不同，丹道化的解釋亦很分歧。如陳元之提到的舊序中，心猿對應火，可是《西遊記》主要是對應乾金；豬八戒原是對應肝木，而有些寶卷讓他對應壬癸水。不同宗教就有各自不同的五行對應。

另有些教派更重視二郎神，認為是二郎神把孫悟空鎖在了山下。如《清源妙道顯聖真君一了真人護國佑民忠孝二郎開山寶卷》，重點不是丹解《西遊記》而是丹解二郎神劈山救母的隱喻。

因此，綜合起來看，研究者若不懂元明清社會之宗教情況，只就佛教道教言之，問道於盲，豈能找得到真正的齊天大聖、西遊宗旨？

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編按：部分圖片翻攝自網路。

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