外丹如何轉化成內丹？

張果老倒騎驢，是大家都知道的故事。他是八仙之一。但是個真人，本名張果，由於年紀大，所以人們稱他為張果老。

其故事最早出現在《明皇雜錄》，生平又見於《大唐新語》卷十，《新唐書．張果傳》基本取材於此。大約生活在七世紀至八世紀中期，著有《神仙得道靈藥經》《丹砂訣》《玉洞大神丹砂真要訣》等，是個有學問的道士。

而且他生存的年代，剛好是在道教外丹學發展出內丹的關鍵，他在其中也頗有貢獻。

道教史上對於煉製丹藥以成仙的理論，分成兩個系統：一是採金石草木燒煉，利用物質的化學變化，製成丹藥；另一種，則主張以自己身體為鼎爐，身體內部的氣血等物為燒煉的材料，修煉以結丹，成丹以後便可不死成神。前者稱為「外丹」，後者稱為「內丹」。

內丹這個詞以及整套修煉的觀念，顯然比較迂曲，它為什麼會被提出來、什麼時候出現、又如何被大家接受的呢？

研究道教史的人通常推其語源上至天臺宗的三祖慧思。慧思〈立願誓文〉曽說要「借外丹力修內丹，欲安眾生先自安」，這是「內丹」一詞正式見於文字的紀錄。

但是這個內丹一詞，與道教後來所說：利用身體內部的成分與力量自行結丹，不假外力，並藉此以批判外丹之觀念，實不相符。故推源於此，殊不怡當。

另外又有些人從文獻記載，例如《羅浮山志》說自隋朝道士蘇元朗后，「道徒始知內丹矣」，推內丹之源，起於此。

但這種後起的方志數據，怎能用來做證據？引錄這部方志時，是在清代；方志所記，也有太多唐末以後的觀念。例如說蘇元朗曽作《龍虎金液還丹通元論》，歸神丹於心煉，「性命雙修，內外一源」。這絕對不是唐朝人說的話。謂內丹之說始於此，頗嫌憒憒。

另有些人則認為內丹之說縱或起於隋，亦未發展流行。從史實上看，內丹應是在唐朝人熱衷修製丹藥，但其服食卻大量失敗的經驗中得到反省，才能發展出來的。由於體內結丹說確實遲至晚唐五代方才大興，符合外丹失敗轉向說，因此這個論斷已是最通行的看法。

但也有些人認為從外丹至內丹的轉變，不能完全歸因於外丹之失敗，例如Robinet Isabelle〈道教內丹術的起源和中國思想〉〈上清道教的心象和忘形的飛翔〉、阪出祥伸〈隋唐時代之服丹、內視和內丹〉等，就認為早期道教養生術，亦應納入考慮。因為內丹的重點之一，即是洞察冥想，而內在冥思之術，早見於上清道及各種養生法中。

換言之，因外丹吃了無效，甚或中毒發病，導致修煉者轉向發展而形成內丹學，只是內丹學出現的外緣因素；其術語、觀念、理論，則是從早期之內煉養生思想發展來的。

我也傾向這種看法。

因為煉丹失敗，只能解釋外丹因此而衰微，並不能說明內丹即因此而興，更無法解釋內丹理論內部之構造（何況唐代以後爐火燒煉之術也沒有衰，傳承依然不絕，只不過不再是唯一的典範而已）。內丹這個觀念及理論，確實是由漢魏以來各種道教養生術發展來的。

但是，漢魏南北朝有此類養生術卻並未發展出內丹之說，要到了唐朝才得以發展，又是什麼緣故？這就需要思想史性質的解釋了。

而且，內丹這個詞及其觀念，在唐代雖然仍不穩定，但是到《通志．藝文略》時已明確地以「內丹」為一個分類的名目，著錄了四十部書，四十七卷。這些書，全都是唐宋間的作品。傳統的養生術法，則放在「存思」「導引」「吐納」「胎息」部分。可見在宋朝人看來，內丹與漢魏南北朝流行之養生術法仍是不同的。

因此，我們固然可以從內丹學的術語、觀念、理論上，找到許多它與早期內煉思想的淵源，但依然必須明白它們是不一樣的東西。也就是說，內丹學既是六朝內煉學之發展，又是轉變。

燒鉛汞以成金丹，是漢魏南北朝道教最重要的活動，也是道教信仰的核心。

入唐以後，此一風氣並未消退，從唐太宗到僖宗，幾乎每個皇帝都在煉丹。趙翼《廿二史割記》所考，唐朝帝王服丹致死者即有六人之多。王公大臣死於此道者當然更是難以計數，白居易詩諷刺「退之服硫璜，一病迄不癒」者，蓋比比焉。既然死者接踵，為何仍有人執迷不悟，勇於以身試丹呢？這就是信仰，就是一個時代「意見氣候」的問題了。

唐代就是籠罩在這種氣氛底下的時代。

李白即曾煉大還丹，孫思邈也有《太清丹經要訣》，其中收錄了「神仙大丹異名三十四種」「神仙出世大丹異名十三種」「非世所用諾丹等名有二十種」。其餘唐人所傳丹經，如《張真人金石靈砂論》《上洞心丹經訣》《太丹鉛汞論》《大還丹金虎白龍論》《玉洞大神丹砂真要訣》《石藥爾雅》等，講燒煉也各有門法。

他們不會認為不可能燒煉出仙丹，只會說其他人的燒煉方法是錯的，照那種方法煉丹，一定會吃死人。所以失敗的例子越多，越能證明唯有他的辦法才能製出真丹。

像開元年間張隱居所撰《張真人金石靈砂論》就反對丹砂，主張用黃金，說：「光明砂、紫砂，昔賢服之者甚眾，而求度世長生者未之有也」，「竊見世人以此二砂服餌，以為七返靈丹，服之無不夭橫者也」。

別人則又反對他這種講法，據《真元妙道要略》載，當時丹士有用朱砂、鉛、汞、銀，取「抽台水銀」號天生芽，服之而死者。有用硫磺炒水銀為靈砂，服而頭破背裂者。有以密陀僧、鉛黃花號黃芽者。有炒黑鉛為「水鉛」，服而勞疾者。有燒桑木淋煎取灰霜，號為秋石者。有燒金標草及糞灰，取霜，號為鉛汞者。有用胞衣號「河車」「紫房」者。有燒砂錫錢取鉛珠，號為丹中真鉛者。有以銀雞子養朱砂及汞，伏火礬為「張果老龍虎丹」者……

為了強調只有他們的方法才是真正有效之法，他們便又強調「師傳口授」的重要性，以自神其術，並保障在各種燒煉之術的競爭中不會喪失了優勢。

可見自漢魏南北朝以迄隋唐，燒丹術不斷失敗之歷史，不唯未使煉丹術式微，反而使它更為蓬勃了。煉丹之法門，在不斷失敗中，也不斷汲取教訓，損益精進。以至於燒煉之學，至隋唐才真正達到高峰，術法之繁，實非葛洪那個時代所能比。

但是，這些燒煉之術不論如何精進，均只限於「術」的層次，理論上並無進展。唐初，道教在義理方面，既已從重新消化老子莊子和吸收佛教理論兩個方面打開了新的格局，在思想上就不會再滿意於這種形態。故省思六朝以來道教另一種思想脈絡：氣論，並予以深化，便成為一個充滿新的可能性的方向。

日人福永光司對隋唐思想史曽做了個有趣的描述：說六朝以隋迄唐，佛教義理著重在說明真如世界之理，這個理固然是空理，但佛徒論理不論氣，卻是一基本特點。像華嚴宗所鋪陳的「理法界」或「理事無礙」境，推宇宙究極之原理在其真性空寂之理，而不是道家所說的氣，甚為明顯。宗密《原人論》即曾批判儒道二教「道法自然而生元氣，元氣生天地，天地生萬物」之說謂：「天地之氣本無知，人禀無知之氣，安得類然起有知？草木亦皆稟氣，何以無知？」因此，六朝至隋唐佛道之對立，他認為可視為佛教對「道以氣為宗」的批評，是一種「理」與「氣」的對立。

但是，他又發現佛教在理論層面反對講氣，在實踐層面卻頗受道教胎息服氣、吐故納新等氣術之影響，例如《雲笈七籤》卷五九便收有《達摩大師住世留形內真妙用訣》《曇鸞法師服氣法》等書，教人「息氣常在氣海，氣海即元氣根本」。是在坐禪時，以此加強僧人之數息觀。

由此，他更發現佛教還吸收了與道教服氣論相關之醫學。如《金光明經》雖在北涼時即有漢譯，但初唐義淨的新譯本《金光明最勝王經》中卻有不少與道教調氣治病說相同的文字。而唐代，又正是一個以氣論醫學最重要的時代。因此他提醒我們應從氣的角度去看佛道交涉史。

他這個講法點出了一個思想史的重點：氣論在唐代思想史上的重要性。且歷來講思想史，偏重於說明思想家的理論構造，忽略了氣論不僅見於理論層面，也實際影響到人的精神修持及形體調養活動。福永光司此說，恰好可以教人重新注意這其間的問題。

是的，環繞著隋唐道教醫學、養生學的，氣的觀念仍是不可忽視的。

隋大業年間，太醫博士巢元方《諸病源候論》五十卷，論各種疾病的症候，一般認為是我國病因病徵學最重要的著作，因為它並未收載任何治病的方藥。

但此書其實不僅只是論症候，它也有療法，其療法即是補養宣導，尤其是行氣法和導引法，近四百法。

如「龍行氣，叩頭下視，不息十二通。愈風疥惡瘡，熱不能入」「蛇行氣，曲卧以正身，復起踞。閉目隨氣所在，不息，少食以通腸，服氣為食，以舐為漿」「冥心，從頭上引氣，想以達足之十趾及足掌心……」，凡此種種，俱見行氣、服氣、引氣，在隋代乃是官方正式療病之法。

其後醫道之最著者為孫思邈，其《攝生真錄》《真氣銘》《保生銘》《存神鍊氣銘》《氣訣》《攝養枕中方》等，清楚地說明了孫真人的養生治病學，與陶弘景《養性延命錄》有直接之關聯，除服氣療病、導引按摩之外，更講胎息定觀以求長生久視。

孫思邈之道派歸屬，目前尚不甚明瞭，但由其說服氣的部分看，當與上清道頗有關係。

上清道也是唐朝勢力最大的道派。隋唐之際，道士王遠知，曾師事陶弘景，隋場帝唐太宗都很崇奉他。其門徒最著者為潘師正，潘氏弟子之著名者，則有吳筠與司馬承禎。二人年輩略晚於孫思邈。司馬承禎著有《天隱子養生書》《坐忘論》等，吳筠著有《形神可固論》《玄綱論》 《南統大君內丹九章經》。

在司馬承禎已卒，而吳筠仍活躍之際，王冰（道號啟玄子）重新整理了《內經素問》，並補了〈天元紀論〉〈五運行論〉〈六微旨論〉〈氣交變論〉〈五常政論〉〈六元正紀論〉〈至真要論〉七篇，以六氣應五行為說；又對其書做了詳細的注解，以〈四氣調神論〉〈生氣通天論〉〈陰陽應象論〉等為首，而以論經脈及針法者列於後，改造了《內經素問》的理論性質，在醫學史上影響尤其深遠。

假若我們把唐朝初年成玄英、王玄覽等人吸收佛教義理並深化對老莊的詮釋，視為道教在隋唐問一種發展特徵，則我們也可以說自隋至唐代中葉，以氣為主的煉養理論，乃是道教發展的另一個脈絡。

佛教天臺宗之禪法亦是如此。

智者大師著有《修習止觀坐禪法要》《六妙法門》《摩河止觀》等。六妙法門，謂「佛有六經意，謂數息、相隨、止、觀、還、淨」，次第相生六妙門，每一法門都有具體修習之方法。而其內容，重在調息。

《修習止觀坐禪法要》說調息一事即含三法：「一者下著安心，二者寬放身體，三者想氣遍毛孔出人通同無障。若細其心，令息微微然、息調則眾患不生、其心易定，是行者初入定時調息方法」。為配合調身，亦應寬放身體，它也採用了許多呼吸配合導引的方法，「作七八反，如似按摩法」。

天臺止觀法門之精義當然不止如此，但由以上的敘述來看，它與胎息導引之間實有極密切之關聯。原本安般守意之法，「禪心寄託於呼吸，與中國方士習吐納者相似」，但禪修所重，畢竟在於守意，而非調息，智者之說，則顯然吸收了道家的養生學。

其次，謂「息調則眾患不生」，並在《修習止觀坐禪法要》中立專節討論如何調息治病，均與道教論服氣行氣治病相似。

其修止法，實即守一：「臍下一寸名優陀那，此云丹田，若能止心守此不散，經久即多有所治」；其修觀法，首敘六字氣訣：「心配屬呵腎屬吹，脾呼肺呬聖皆知，肝臟熱來噓字至，二焦室處但言嘻」，以這呵、吹、呼、呬、噓、嘻六字治病，也是漢魏以來之常法。

修觀法又說了十二種調息法，謂「此十二種息皆從觀想心生，今略明十二息對治之相：上息治沉重，下息治虛懸，滿息治枯療、焦息治腫滿……」把息和觀想結合起來說。

凡此，俱可見智者大師止觀調息論結合了不少道家之說，但也因此而開唐人氣論不少門徑。

例如孫思邈《存神鍊氣銘》提出一種新的胎息定觀，純從道教的傳統看，是看不出淵源的。司馬承被以「信、閑、慧、定、神」描述漸門五次第，亦必有取於佛家戒定意之說。足證智者所論，乃關鍵時代之關鍵作品，對孫思邈等人必有所啟發。

歷來論思想史道教史者，都說「內丹」一詞是相對於燒采鉛汞等藥物燒煉丹藥的「外丹」而說，其實都是知其一不知其二。

內丹這個詞語和觀念，與唐代這種服氣論的發展有密切的關係，從服氣到區分內氣外氣，到將內氣稱為元氣，再到以服元神為胎息，才形成內丹之說。

故張果《太上九要心印妙經》論內外丹，根本不從鉛汞金石藥物說，只從氣說內外丹：「其內丹不得，其外丹則不成。其外丹不得，則內丹無主。內丹者，真一之氣，外丹者，五穀之氣。以氣接氣，以精補精，補接之功不離陰陽二氣」。

又說：「一氣者，胎息也。胎乃藏神之府，息乃胎化，元因息生，息因神為胎」。

張果為吳筠、司馬承楨同時人，其思路亦相彷彿，適可以相互比觀。

但張果《太上九要心妙真經》另有與司馬承禎、吳筠等人明顯不同之處，那就是他論「火候」「鼎爐」「日雲月魄」「一斤十六兩」「周天三百六十四爻」「坎卦進汞一兩，離卦進鉛一兩」「八卦朝元」的部分。如此論氣、論煉養，顯然另有淵源，那就是他由《周易參同契》得來的靈感。

唐代道士論易者原本就不少，但均未將易學與服氣、煉丹等說相結合。結合易學以說存養煉氣，並標舉《周易參同契》，則大約在高宗玄宗時。

這時最重要的人物是劉知古。他曾上奏，謂神仙大藥無出《參同契》者。

同樣地，張果論「九還一氣」「七返還丹」，也是本諸《參同契》所說的：「九還七返，八歸六居」。這是丹字的新解，張果《太上九要心印妙經》就說：「一心歸命謂之還，五氣不散謂之丹」。

故相對於金石之丹藥而言，此可稱為氣丹。要成就這種丹，必須有個收攝心神的工夫，使心還歸，與氣相合，故又名還丹。唐人所著丹經，具有類似觀點者，也大多只稱此為還丹，如《大還丹契秘圖》《大還丹金虎白龍論》《還金術》，都是如此。

從原理上說，收攝心神，乃是孫思邈、司馬承禎以來，修道者便一致強調的原則與方向。可是如何落實這項原則，其收視返聽的工夫，卻人言言殊。司馬承禎、吳筠乞靈於老莊學的傳統、孫思邈有取於佛家，張果、劉知古便從《周易參同契》找到門徑。

《周易參同契》，乃是「假借爻象，以論作丹之意」，而其所說之丹，則是金石製煉而成的所謂外丹。故大力批判內臟腑、存思內景、食氣吐納、導引運動、立壇祭祀等術法，並說：「還丹可入口」「服食三載，輕舉遠遊」。可見他所說的，乃是可以服食之丹藥。所以它所說的鼎器，是指燒煉用的器具，直徑一尺五寸，厚一寸一分，三隻腳。其中放置鉛汞等藥物，用火燒煉。以待鉛汞化合變化，氧化還原，「赫然成還丹」。

其過程，則借用《易經》的卦爻來形容，例如根據月亮晦望弦朔之運行規律，結合納甲卦象陰陽之消長，把一月二十日分成六節，每五日一節，每一節分屬一卦，然後就用卦來說明火候的進退。進火指加溫、退火指冷卻。又用十二消息卦來配合十二月、十二月干支、十二時辰、十二音律，談煉丹時火候之迴圈。

另外，也採用五行的觀念，將鉛汞比喻為金木、龍虎，以五行生克的道理來描述煉丹的過程。以火燒金、金生水、水滋木，而俱歸於土為其總原理，所以說：「五行錯王，相據以生，火性銷金，金伐木榮，三五與一」。

《參同契》自漢代以後，一直默默無聞，論者甚罕。劉知古和張果老等人重新將之表彰出來，遂使後來凡言內丹者都祖述此書，被推崇為「萬古丹經王」。

但是，劉知古和張果老等人幾乎吸收了整個《周易參同契》對煉丹過程及火候進退的描述架構，用以作為其修煉之工夫論內容，卻在方向上有了個大逆轉，將論鉛汞爐火者，轉為論氣。

而劉知古其實還不是真正的內丹。因為他講的陰陽之氣並不是身體內部的氣，而是外在的日月之氣。所以說：「還丹者何以度世耶？其食乎日月之精華者也」「吾之所論丹者，龍虎也。流珠為青龍，青龍者日也。黃芽為白虎，白虎者月也。故日月之精氣者，有變化之理，餌之者亦可以變化矣」。

這其實乃是古服氣論的一種發展。六朝以來，服日月光芒法、食日月精法均已甚為普遍，但實踐法門都講得很簡單，不過吞咽而已。劉知古此處援用《參同契》，「論火候、定生成、莫不循卦於鍾律」，故生面別開。

張果老則比劉知古更進一步，他也以氣說丹，但不只是外氣，更有內氣。所以他也講日月，但所指為日魂月魄：「日屬陽魂，月屬陰魄。日中有雞、西方金、肺之象，屬陰，乃日魂藏月魄，魄滿於魂，故日以清。月中有兔，東方木，肝之象，肝屬陽魂。……魂魄者，乃人之鉛汞也」。這是他與劉知古迥異之處。

魂魄、鉛汞，都是指身體內部的陰陽兩種性質，這兩種性質除了用魂晩鉛汞來表述外，也可用坎離、心腎、青龍白虎、神氣來指稱，而其原則則在於陰陽調和。

其法與古來行氣法頗為不同，故說：「今時學道之人，使心運氣，亂作萬端，屈體勞形，非自然之道」。他推薦的辦法，則是讓心神專一來調氣，再借氣來定神，號稱「神氣不相離，精神內守」，其實就是守一存神的意思。先以此清神定心，然後神、魂、意、志、魄五行相聚，會於丹田，形成「真火」，以之煉丹。煉丹之法，依經文考之，首先應該是呼吸調息，所以說：「神定則氣定，氣定則精定，三火既定，並會丹西，聚燒金鼎，返煉五行，運於一氣，綿綿一晝一夜，一萬三千五百息。」

那時恰好發生了一件怪事：汾州刺史崔恭幼女少玄有異跡，後傳屍解，留了一首〈守一詩〉。道士們碰上這個好題目，當然紛紛動筆。棲真子王損一為之章句、王屋山樵長孫巨澤為作《玄珠心鏡注》。張果也有〈玄珠歌〉，講如何採日魂月魄而結玄珠。

故守一以得玄珠，應也是張果的想法。內守真火，聚而不散之後，吸外氣、呼內氣，陰陽升降（內氣為陽、外氣為陰），綿綿晝夜，息息無窮，便能成丹。

除此之外，身體內部的鉛汞也要調和燒煉：「每月初一日為首，正子時坎卦進汞一兩，離卦進鉛一十五兩。次日坎卦進汞二兩，離卦進鉛十四兩。至十五日抽添數足。周而復始」「上十五日魂守晩，下十五日魄守魂」。

他講坎離龍虎鉛汞火候，採用了《參同契》的架構，是非常明顯的，但內涵完全不同。著重在神與氣合、內與外合、陰與陽合、心腎相交、坎離互補、性命相守。因此丹分內外，必須相符。氣分內外，必須相接。火分內外，也須相通。

總之，相對於爐火燒煉之術，唐朝已有不少人提出另一種思路，說燒煉之藥並非金石鉛汞，而是氣。

這些氣，或指日月之氣，或指身內之氣，或指五穀之氣，都非金石鉛汞。故古丹經所云之鉛汞或水火均須另做解釋。於是就出現了「真水」「真火」「真鉛」「真汞」的講法。

丹，也一樣，不再指丹砂丹藥，而是指氣。內氣稱內丹、外氣稱外丹；心還於氣，或陰陽兩氣相往還則稱還丹；又或以內外氣為金丹。

這都是新的鉛汞丹藥論。在論述其修煉方法時，他們喜歡借用漢朝魏伯陽《參同契》的火候論來說明抽添進退的方法，示人以徑路。這種做法，重新表彰了《參同契》，卻也改造了它，影響到後來唐末五代乃至宋代大規模的《參同契》新詮釋路向。

其中張果老就是非常有成績的一位。他以心神為性、以氣為命的講法，更開啟了內丹家講「性命雙修」的門庭。唐末五代彭曉、鍾離權、呂洞賓等人的內丹理論，正是順著這樣的路子發展而成的。後人把鍾離權、呂洞賓拉來和張果老一同作為「八仙」的成員，雖然亂了輩分，卻暗示了他們道法相通的緣故，並不是亂湊數的。

#文化 #中醫 #中藥 #道教 #煉丹 #李白 #孫思邈 #佛教 #參同契

…

編按：今日農曆七月初八為張果老生日（道教大辭典中張果老生日不一，有七月八日、十一月廿六日，另還有十月初十的說法）。