編輯嚴選

《文心雕龍》作者劉勰對佛教的貢獻

夢到孔子而作《文心雕龍》的劉勰，當然是儒家信徒。但他身世特殊，長期居住寺院，對我國佛教文化之發展，貢獻很大。現在講佛教文化的人，卻常常忘了他，偶爾談起又多誤解，故我來發潛德之幽光。

劉勰他們本來是個大家族，但其父早死，孤兒寡母，在大家族中，不但不會得到庇蔭，反而會更受欺淩。以致家貧無以為生，幾乎沒有辦法過活。

史書說：劉勰「早孤，篤志好學。家貧，不婚娶」。不婚娶，是不願意婚娶，還是不能婚娶？

其實很清楚：不是他不願意，而是沒辦法。六朝是個士族門第社會，結婚必要「門當戶對」：不但不同階層的人是不通婚的，士族間二品以上的高門第，也不會跟低門第的人通婚。叫劉勰娶一個庶人，他不會這樣做，沒有任何一個士族子弟會娶庶人女子；娶貴族呢？娶不起，也沒有任何貴族女子會嫁給他。貧到無以為生，這一點很像唐代的李商隱。

李商隱是唐代的宗室，但是到他時已完全沒落了，父親也是早死。無以為生怎麼辦？只能替人抄寫文書，謀點工資。最後碰到大官令孤楚，就跟著他，既當他的幕僚，又把他當作是自己的另外一個父親一樣看。令孤楚帶著李商隱，讓他跟自己家裡的子弟玩，跟自己學文章。所以令孤楚既像李商隱的父親，又像他的老師，還是他的老闆。

劉勰的情況跟李商隱非常類似。劉勰也出生在一個沒落的家族，也家貧無以為生，也碰到了和令狐楚同樣有勢力的人。不過，這個有勢力的人不是大官，而是個很有勢力的大和尚。

這位大和尚，在佛教史上赫赫有名，本姓俞，法號僧祐。劉勰「依沙門僧祐，與之居處，積十餘年。」跟著這個和尚一起生活了十幾年，從少年到成人，都跟著僧祐。僧祐住在寺院裡，他自然也住寺院。

僧祐是當時僧界領袖，不但在各地講經說法，還能夠開壇授戒，皇室也非常尊敬他。梁武帝很信敬他，其妃丁貴嬪（昭明太子蕭統的母親）、其異母弟臨川王蕭宏等也都拜他為師。

這位大和尚又是個有學問的，跟我們現在的和尚不一樣。他收集了非常多佛教歷來經卷予以整理。劉勰做他的助手，幫忙收集、整理文書。就像李商隱跟令狐楚的關係。令狐楚教他寫文章，他説明令狐楚處理文書。

我們現在看李商隱的文集裡大部分早期文章，都是幫令狐楚寫的，就肇因於此。劉勰的情況估計也一樣，僧祐要到處去活動，整理文獻的工作，大概多是劉勰等寺中徒眾擔任。所以本傳裡說：劉勰，依僧祐，與之居處十餘年，「遂博通經論」。他的整個學問，可說都是在僧祐那裡養成的。

僧祐收集了很多佛教的典籍，整理後編出目錄，「區別部類，錄而序之」。這個工作，史書上講得很明確：「定林寺經藏，勰所定也」。。也就是說在僧祐定林寺所藏文獻目錄，是劉勰所整理的。

定林寺是當時非常重要的寺院，裡面不但講佛經，也講儒家經典。很多儒者講經，都是到定林寺去講的。它是當時重要的說法道場。劉勰的前半生都在該寺中生活。

劉勰是一個跨越齊、梁之間的人物。在齊活過了大半生，到了梁武帝天監中，才開始出來做官。他最早的官，叫「奉朝請」。這是個閒官，官階也低，亦非實缺。但是這個官能讓他這樣一個沒落的貴族重新恢復身份。

但他做官，形態和在寺院理跟著僧祐也沒什麼兩樣，乃是跟著皇室。先是跟著中軍臨川王蕭宏。蕭宏是梁武帝第六個弟弟，曾拜僧祐為師。劉勰去做他的記室，也就是秘書，可能也出自僧祐介紹。我剛剛為什麼用李商隱來譬喻呢？因為他們的生平特別像，都是秘書出身。

做了一陣秘書以後，劉勰還出去做了獨當一面的小官。大概在現今浙江金華一帶，是個「令」。政績還不錯，很廉潔清明。之後又調回京城，再做南康王的記室，仍是秘書。南康王名叫蕭績，是梁武帝第四個兒子。

接著又做了東宮通事舍人。這東宮又是誰呢？就是我們在文學史上鼎鼎有名的昭明太子蕭統。現在《文心雕龍》的所有版本都寫著「梁通事舍人劉勰著」，因通事舍人是劉勰所做過的官裡職級最高的了，所以就以這個職銜作為他的身分。其實劉勰也做過一些別的官，如他天監十八年時「遷步兵校尉」，在上林苑御林軍中掌管禁軍，但仍然兼著舍人。

東宮舍人雖然官位清顯，但品級不高，當時像宰相、太傅、太宰這樣的官，有十八班，而東宮舍人僅一班，差距可不是一星半點。所以武帝時也頗用出身低微的人士擔任，但問才能，不限資地，如庾于陵、周舍、劉勰都是。

因為劉勰與昭明太子有這樣一層關係，所以過去講《文心雕龍》與《文選》的人，都很努力地要去說它們之間如何如何密切，甚至說《文選》在編輯時，可能劉勰就參與了。

其實《文心雕龍》與《文選》的觀點完全相反，故實際上不可能劉勰有參與。而且，大家多沒有注意到，劉勰在當「東宮舍人」的時候，昭明太子才十六、七歲，而劉勰已入暮年。這個時期，兩個人的關係不可能有多麼密切。《文選》裡負責任最多的 — — 它確實雜出眾手，不是一個人編的 — — 是太子的一個得力助手，也姓劉，但不是劉勰，而是劉孝綽。

這大致就是劉勰的生平。跟著皇家做官做事，做的是皇帝身邊的事，如「東宮舍人」，或者是管理皇家禁衛軍，做梁武帝弟弟、兒子的秘書等等。他與皇室的關係很緊密，但是並未因此而在政治上、仕途上有更大的發展。反而最後梁武帝 — — 大概覺得劉勰的學問很好，他自己又信佛 — — 又派他回到了寺裡。

普通元年，劉勰便被派回到定林寺繼續整理經典。完成了三次經卷校訂的任務以後，他上書皇帝說：乾脆讓我出家了吧。梁武帝也同意了 — — 他自己就巴不得出家呢，曾三次捨身同泰寺，大臣哭啊鬧的才把他搶回來，還要交贖金；現在聽說有人要出家，當然立刻就同意了。

但「出家」是什麼意思？劉勰他本來就沒有家，也沒結婚。「出家」對於他來說，無非就是換上僧袍、把頭剃了、改名叫做「慧地」罷了。

他出生於哪一年，死於哪一年，諸家考證，前前後後頗有幾年的差別。不過其生平大概如此。所留下的著作，除了《文心雕龍》，還有兩篇零散的文章：一篇叫《滅惑論》，另一篇是個寺院的碑。

《滅惑論》，有些研究劉勰的人，以為針對的是范縝《神滅論》一類論調；實際上不，乃是道教與佛教的爭論。因為道家「貴生惡死」，佛教則講「三世輪迴」，當時雙方爭論甚為激烈。《滅惑論》起而應戰，所批評的是道教，不是儒家。佛教徒很喜歡引用這篇文章來抵禦道教界的攻擊。

據張少康先生研究，本文寫於南齊，在作《文心》以前，針對道士顧歡《三破論》而作。顧歡還寫過《夷夏論》，是當時反佛健將。

另一篇是〈梁建安王造剡山石城寺石像碑〉，文當作於梁天監十五至十七年之間，這個石像也是僧祐主持建立的。建安王蕭偉則是梁武帝的異母弟。劉勰長期在僧界活動，他的文采，在僧界聲名很高。僧人要蓋寺院、刻碑、建塔，常常請劉勰來寫。劉勰寫過很多，包括僧祐的碑。慧皎《高僧傳．卷十二》又說和尚超辯死了，僧祐替他建墓塔，「東莞劉勰制文」。這樣的記載還有好幾處，可見劉勰當時為僧人寫了很多碑，不過現在我們能看到的只有這一篇。

上面雖稍有考證，但大體只是介紹。介紹完了，底下我要略做些討論：

首先，劉勰常為僧人志碑立傳。這不但可以做為《文心雕龍．史傳篇》的參照，而且整件事應該看成是漢傳佛教文學化的第一步。〈史傳篇〉曾遭紀昀看輕，其實劉勰對寫傳紀是頗有經驗心得的。

漢傳佛教有很多的特點，其中之一是吃素，不吃肉。信佛教，在中國人的觀念中就是出家、吃素，偷吃肉是要被嘲笑的，酒肉和尚，如魯智深、濟公等等，只是特例或反面案例。但其實全世界佛教都是吃肉的，只有漢傳佛教，即中原地區，還有受中國影響的韓國、日本一部分人不吃。至於出家，日本和尚多是不出家的，既有老婆也有小孩。小孩長大以後剃了頭、穿了袈裟，父子相承，繼續做和尚。所以不要搞錯了，把我們的特殊性想像成普遍性，誤以為全世界都這樣。

而且，漢傳佛教早期不僅吃肉，許多和尚也有老婆。在劉勰出生之前，有幾個大文豪，像謝靈運、鮑照、顏延之都過世了。鮑照有個妹妹鮑令暉，是文學史上少數有名的女作家。你去讀她的集子，裡面就有替和尚老婆寫的信。是她找鮑令暉代筆的。可見當時和尚不但吃肉喝酒，還多有老婆。

劉宋時周朗寫過一篇〈上書獻讜言〉說當時和尚「延姝滿室，置酒浹堂，寄夫托妻者不無，殺子乞兒者繼有」，即指此言。

到了梁武帝，下了一道命令，叫做「斷酒肉文」，說和尚都不准再喝酒吃肉了，情況才逐漸改過來。

所以梁武帝這個亡國之君，在佛教中的地位卻極高。到現在，漢傳佛教裡最大的法會還叫「梁皇寶懺」。梁皇就指梁武帝。他當時下「斷酒肉文」，劉勰還上了一篇文章附和，說對對對，就應該這樣。而且不但僧徒不應喝酒吃肉，就是祭宗廟，也應改用鮮花素果。

中國的祭祀，「祭」與「薦」是不一樣的，「薦」可以用鮮花素果，「祭」則必須是肉，其字形就是手拿著肉祭神的。真正祭祀用鮮花素果的，自梁武帝開始，古皆殺牲為祭。

漢傳佛教另一特點就是文學化。

各位要知道，印度是個語言體系的文化，而不是文字體系。直到現在，印度也沒有統一的文字。沒有統一的文字，事實上也就沒有統一的語言。我們中國，看起來方言很多，語言也不統一，但其實只是個大官話體系，與文字配合的那個官話體系是很大的，只有少數幾系方言不屬於它。西南官話、西北官話、華北官話等，基本上只是腔調略微差異，語音體系及結構是一樣的。

印度就不，到現在也沒有統一的印度話，官方語言就有十幾種，非常混亂。我們現在有許多學者喜歡講佛經的文學性，其實都是從漢傳佛教的角度回頭去說印度而已。真正佛教在文學化過程中顯現的文學性，是漢傳佛教之特點。

其文學性又是個不斷發展的過程。

第一個階段是寫碑。本來佛教徒死以後只造塔，如東坡詩所云「老僧已死成新塔」。塔上亦無銘記，最多只是簡略寫下塔裡面是誰而已。

不過漢代以後，中國人熱衷寫碑誌墓；佛教徒受了影響，就也開始寫碑。所以劉勰幫很多寺、塔作了碑記，顯示和尚們慕尙文采，要用一篇漂亮的文章來記錄自己或寺院的一生。我們第一講時曾說梁元帝輯有《內典碑銘集林》，可知當時信佛者皆極重視此道。

第二步，是譯經。

六朝是文采很盛的時期，佛經的翻譯及論述也跟當時文風有很密切的關係，文采斐然。

如鳩摩羅什就極重視這一點，他曾感嘆一般著譯者不重文采，故譯經難以卒讀：「改梵為秦，失其藻蔚，雖得大意，殊乖文體。有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔穢也」。這是翻譯不僅要信、達還需要「雅」的宣言！其門下士僧肇的文彩尤為傑出，是六朝第一等文字。因此漢文佛典不但可以做語言學的研究，還應當做文學的研究。

可惜研究六朝文學的朋友，因對佛經不太熟悉，故不太能就六朝文學的發展跟當時譯經做比較。如果能，對照一下，就可知道當時譯經與文風是互相呼應的，可以作很多對比研究。這只能期待將來各位了。

第三步是僧人作詩。和尚們作詩不是到唐代才有，像注解過莊子的支遁等詩僧早已出現於六朝，爾後越來越多，遂形成了龐大的詩僧現象。

再一步則是所謂的「文字禪」。

文字禪是什麼意思呢？禪宗六祖慧能本身既不識字，又強調要「不立文字」。這一派本來跟文學是最沒有關係的。但是不立文字的禪宗，發展到宋朝初年的時候，卻出現了《石門文字禪》。錢鐘書先生就很推崇此書，說：「僧而能詩，代不乏人；僧文而工，余僅睹惠洪《石門文字禪》與圓至《牧潛集》」。不過此書之重要，還不是他本身文采好，更是他大揭文字禪之義，逆轉了不立文字的宗旨。

確實，晚唐以來，所有語錄、公案，都引述大量的詩句來描述悟的功夫與悟后風光。由於「悟」本身不太適合用邏輯性的語言來說明，所以要用大量的譬喻、意象，或者乾脆就引詩來說。

悟了以後的境界，也同樣是難以說清楚的。對還沒有開悟的人，讓他們如何體會呢？只能用文學性的表述方式，讓人去彷彿得知呀！

所以讀禪宗的東西，它本身可能並不是文學作品，但常能讓人感覺充滿了文學性。他們的對答、機鋒，常運用詩或是類似詩的語言。 — — 這就叫作文字禪。

唐代創立的禪宗，到了宋代就變成這樣了。無論詩偈、公案、語錄，都充滿了文學感。這是整個漢傳佛教文學化的過程。

《梁書本傳》說，「京師寺塔及名僧碑志，必請勰制文」，就是我剛剛所講的文學化第一步。和尚們喜歡文學，要找文士來寫碑銘。劉勰在當時不是名人，然而是僧人熟悉的人群裡最知名的文人，所以多找他寫。可是碑志雖然寫了不少，流傳的卻只有一篇。

而且我們應特別注意：《文心雕龍》裡有一篇是專談如何寫碑的《誄碑篇》，但其中對於和尚們寫碑的事，竟絕口未提。

碑是放在墳前的，讓祭墓者知道墓裡埋葬的是什麼樣的人；墓誌銘則是放在墳裡面的。這兩種都應該是史傳的支流。可是劉勰在《史傳篇》里也同樣沒有提到和尚們寫碑記墓誌一類的事。

在《文心雕龍》裡，劉勰跟佛教的關係，其實大體都是如此，是你幾乎看不出來的。劉勰跟佛教，雖然從生平上看，極其密切。但是在文章裡，卻分得這麼清楚。

其次再說說他説明僧祐整理文獻的事。

梁武帝不僅要僧人吃素，還選拔了有學問的人，不論僧俗，「釋僧晃、臨川王記室東莞劉勰等三十人，同集上定林寺，抄一切經論，以類相從，凡八十卷」。

這在佛教史上是非常重要的大事。

佛教目錄在整個中國目錄學中，是個獨立的體系。各位如果去上目錄學的課，教師一定是從劉歆、班固、李充、荀勖講下來，講到《隋書．經籍志》、四部分類、七部分類等等。不太會專門談佛教的目錄。所以說佛教目錄是個獨立的體系。這個體系在整個目錄學中非常重要，可是大家卻不太熟悉，主要是因缺乏基礎知識。

梁啟超先生《佛學研究十八篇》中有一篇《佛家經錄在中國目錄學之地位》。是近代學術史上第一次提醒我們要注意它，而且梁先生認為它甚至於比我們傳統的這一套更高明。

梁先生的講法很有道理。但需要做點小小的修正。

佛教目錄學，跟我國傳統目錄學相比，有幾個優點。梁先生說：第一，歷史觀念非常發達，每一本書經過誰翻譯，幾次的翻譯，什麼時候翻，什麼地方翻，都記載得非常詳細。我們的目錄，常常就是後面直接抄前面的，甚至搞不清楚這本書在這個時代是不是還存著。如焦竑編《明史．經籍志》裡仍記著：宋，辛處信《文心雕龍注》，幾卷。辛處信的注本，明朝早就沒了，但是在明朝的書目裡面卻還記著。有人根據明代這個書目說明代還有這個書。其實不是的，他只不過跟據以前的書目抄下來而已。我們編的書目，常都是這樣，存佚之考訂不是很嚴謹。

第二，辨別真偽很嚴。凡是可疑的書，都詳審考證，別存其目。佛經是從印度、中亞翻譯過來的，真偽難考。比如說《易筋經》是達剌密譯，原本是達摩祖師由印度帶來，唐李靖還寫了序，岳飛的部將牛皋也有一篇序。但是這個經根本就是偽造的（詳情各位可去看我的《武藝叢談．易筋經論考》）。這類事情很多，所以真偽須有考訂。

第三，是比較慎審。凡一書或同時或先後有不同的翻譯，一定詳細討論其異同得失。

第四，搜採遺逸。凡是遺逸的書，一定存其目，以供其採訪。

第五，分類複雜而周備。有時以著、譯的時代分，即這本書是什麼時代寫的，什麼時候翻譯譯的來分類；有的時候以書的性質分，性質裡有的時候以書的內涵分。譬如說既分經律論，又分大小乘；或者以書的形式分，一經多譯，一卷多卷等等。如《華嚴經》，有唐貞元中般若譯的《四十華嚴》、東晉佛馱跋陀羅譯的《六十華嚴》、武周實叉難陀譯的《八十華嚴》，前後翻譯、時間都不一樣。在佛教的目錄裡面，都要詳細地做考論。梁啟超說這些都是它比我們高明的地方。

他講的雖然沒錯。但我們要注意，劉勰的時代，乃是佛教目錄學剛剛興起之時。當然再往下，到唐代以後，佛教目錄學確實已經形成了像梁先生所講的優點，但在劉勰那個時代，這些優點才剛剛開始而已，還不夠精密。

佛教之所有目錄，是從晉朝道安法師開始的。《世說新語》有云：「四海習鑿齒，彌天釋道安」，道安乃一代名僧。佛教從東漢傳來後就開始譯經，但真偽糅雜，很多是後來造出或假托的。例如《四十二章經》，號稱是最早經由「白馬馱經」后，摩騰、竺法護翻譯出來的中國第一部經典。其實整個故事竟是劉宋以後造出來的。經典傳入的來源也很複雜，並不一定從印度來。道安法師第一個為這些文獻分門別類，製成了《綜理眾經目錄》。

道安法師做的目錄已失傳了。不過沒多大關係，劉歆的《七略》也失傳了，但後來有部書基本上把整個《七略》都吸收了下來，那就是《漢書．藝文志》。佛教的情況與它一模一樣。道安《綜理眾經目錄》後來也幾乎被僧祐《出三藏記集》完全吸收。劉勰本傳裡說的上林寺經藏，大概就是指這一部書。

這部書，是僧祐在南齊建武年間所編，也是目前所存最古老的佛教目錄。故亦為後來所有佛教目錄的源頭。劉勰曾參與過它的編輯。劉勰的功勞，史書也早已充分肯定了。

作為最古老的目錄，《出三藏記集》的評價也極高。在它前後，佛教目錄一是以年代來著錄的；二是像道安法師一樣，講年代，又把沒有翻譯名稱的放在後面。另外一些編法，例如專門編一個人的，或者是一個派別的目錄，或者一個地方翻譯的目錄。

到齊武帝的人，有個人叫王綜，編了一部《眾經目錄》。這是第一次在經典裡面區分出大小乘的。也就是說在僧祐那時目錄還不少，但其它目錄都沒有流傳，所以僧祐的目錄非常重要，影響到隋唐佛教目錄的編撰，是建立佛教目錄學傳統的非常重要的一步。

它分成了如下幾大類：第一是《撰緣記》，即編撰的緣起，編撰的來歷。第一部分講印度時期佛經怎樣結集；再來解釋三藏、八藏等名稱；三則解釋胡漢翻譯佛經音義同異。

第二部分是比較主要的本論。分四大塊：第一塊是新集經論錄、新集異出經錄。前者，是現在收集到的經典。後者，是同樣一部經典的另外一傳。

第二塊是新集安公古異經錄，講道安法師所整理的古代的經典；新集安公失譯經錄，講道安法師所整里的失譯經典；印度傳來經典中沒有翻譯的，叫失譯；新集安公涼土關中異經錄，講道安法師整里的關中、北涼經典；新集律部論，講戒律的經典。

第三塊：續撰失譯雜經錄。

第四塊，是新集抄經錄、安公疑經錄、新集疑經錄、新集安公注經及雜經志錄。這部分多是道安跟僧祐都覺得可疑的。梁啟超為什麼對於佛經的目錄特別推崇？因為他自己就是寫《古書真為及其年代》的人，深感吾道不孤呀，發現和尚那麼早就注意到古書「真偽及其年代」了，所以大為讚嘆。總之，這就是第二大部分，稱之為「詮名錄」。

第三部分叫作「總經序」。對於所有經典做個提要，寫一個序論。

第四大部分是述列傳。是傳經人、翻譯人的傳記資料。

這就是僧祐的目錄，我們也不妨把它看成是劉勰的著作。從目錄上可以看出他整理的功夫。

不過學術上的事總是後出轉精。後世對這本書，雖推崇其開創之功，卻也有一些不滿。不滿之處在哪裡呢？說它「大小雷同，三藏雜糅」，沒有區分大乘小乘，而且經、律、論有時相混；又「抄集參正，傳記亂經」，經、注常沒有分開；所以「考始括終，莫能該備」，整個目錄，不是特別完備。這話出自隋《眾經目錄》，是法經法師對它的批評。

所以總體來講，這個時候的佛教目錄學，與從劉歆、班固以來的傳統目錄學相比還不能並駕齊驅，但對後來的經錄影響是很大的；有些缺點，也是草創時期所難免。

所以，劉勰説明僧祐做了佛教史上一件大事，開創了佛教目錄學的傳統。

這是過去講《文心雕龍》的朋友很少注意到的。過去研究劉勰的朋友，大多沒有佛教的知識，於佛學不很熟悉。這麼重大的事，討論卻很少。

細看僧祐目錄，也有助於澄清另一個問題。什麼問題呢？研究《文心雕龍》的人，對佛教不了解，可是卻充滿了想像，老想讓《文心》跟佛教扯上關係。

像范文瀾在《序志篇》的注解裡說，《文心雕龍》之所以叫「文心」，必與佛教有關。他引了慧遠法師的《阿毗曇心序》：「《阿毗曇心》者，三藏之要頌，詠歌之微言。管統眾經，領其宗會，故作者以『心』為名焉」云云。慧遠認為整個《阿毗曇經》義理廣大，我們不容易了解，《阿毗曇心》就等於為它做了個概要。引了這一段以後，范文瀾便說劉彥和精湛佛理，《文心》之作跟《阿毗曇心》有異曲同工之妙；且整個《文心雕龍》「科條分明，往古所無。自《書記篇》以上，即所謂界品也；《神思篇》以下，即所謂問論也。」說其書結構完密，上半模仿了佛教的「界品」，下半又模仿了「問論」。因此結論是：劉勰此書「蓋採取釋書法式而為之」。

范先生這段話，一，把《文心雕龍》的「心」跟佛教結合起來；二說其體例受到佛教影響。開啟了後來許多論述，如王利器說《文心雕龍》每篇後面的「讚」，就是佛家的「偈語」；臺灣王夢鷗先生說劉勰每篇都「原始以表末、釋名以章義、敷理以舉統、選文心定篇」，正是模仿僧祐經錄目錄的緣起、詮名、總經序、序列傳這四分的。

香港饒宗頤先生則說佛家喜歡以「心」為書名，「心」是眾法之源，劉勰取名文心，即用此義。而且劉勰論心很透徹，可見他取佛教唯心論以立說，是本書命名為《文心》的緣由。凡此等等，前輩們論述甚多。現在也還有些青年朋友受其誤導，以為這是個值得深究的問題，拚命去鑽研呢！

其實這些都是誤解。僧祐做的是目錄學的分類：「詮名錄」裡面講的不是「釋名以章義」，講的是流傳下來有哪些經典、哪些是道安法師記錄下來的、哪些是失譯的，這跟「釋名以章義」有什麼關係？「敷理以舉統」，又恰好不是一本書一本書去寫提要，而是討論整個文體，然後提出文體的統緒（原理），跟僧祐所做的「述列傳」可說也全不相撰注。他們只看到了它的名目，便從其名稱上去猜測，其實未讀過佛教目錄，不曉得佛教的目錄學是一套體系，這一體系與《文心雕龍》的體系架構毫無相似或相關之處。一是目錄學的整理，一本則不是用目錄學方法處理文學問題的書，怎能混為一談？

那什麼又是「界品」呢？界品是《俱舍論》的九品之一，講諸法的體性。此論為小乘說一切有部主要經典，但於陳天嘉四年（563）才譯出，比劉勰晚多了。該論之重點在破執見，其所謂「萬法皆空」的「法」指各種事物。各種事物，見之為有，實際是空。所有桌子、你、我都是因緣集合所生，例如教室本來沒人，因為有課，大家集合在一起；課結束了，教室又歸於空。一切人、事、物的聚合都是如此。教室、桌子、板凳、你、我等等，都是無數條件聚合起來而成了現在的樣子。這種條件會慢慢改變甚至毀壞，最後消失。這就叫「成、住、壞、空」。所以任何東西皆無本質，如果一定要找它的本質，其本質就是「萬法皆空」。「諸法之體性」就是說明這個空的道理。

《俱舍光記》裡面說：「界者，性也；性者，體也。」界，指的就是「性」，即「諸法無自性」的性。因此「界品」跟文體的分類毫不相干。一般人不懂，看到「界」字，以為是指一個區域、一塊地方，所以會覺得好像跟文體的區分有些類似。不是的！界品講的是：「界者性也，性之言體也。此品明諸法體性，以界標名。」

何況，佛教講的「諸法體性」與文體的「體」完全是兩回事。文體是誄碑、史傳、詩歌、樂府等等，有具體的體式；佛教的「體」卻是一個「空體」，「諸法之體性」就是沒有本體，是「空」。故曰「萬法皆空」「因緣所生法，我說即是空」。這跟文體又有什麼關係呢？《俱舍論》裡面還談到系屬於欲界、色界等等各法的問題，那就更不能比附到《文心雕龍》二十五篇文體論的結構去了。

另外，范文瀾先生又發現《文心雕龍》有許多「圓」字與詞，如圓、圓通、圓該、圓照、圓鑒、圓覽、圓備、圓周等等，因而也認為這是劉勰深受佛教影響之證，所以由佛教借來了圓的語彙。後來詹瑛《文心雕龍義證》等也因循其說。

可是日人興膳宏說得對：「用於佛典並構成重要概念的『圓』這一語，就是翻譯時從玄學的古語中借來的」（文心雕龍與出三藏記集，興膳宏文心雕龍論文集）。早在《易經》《莊子》等書中就大量使用圓這個概念和詞語了，《易經》已說方以智、圓而神；《淮南子．主術》也說智圓。魏晉玄風既扇，故常以圓字翻譯佛書，豈能倒過來說用這個詞乃是受了佛教的影響？

另外，還有周振甫、王元化等一大堆人說《文心》的結構和思維是受了佛教因明學的影響。持此說者，也無一例外，均是不懂因明學的。

因明，是類似亞里斯多德邏輯三段論的東西，與《文心》能有什麽相干？且因明學在我國佛教中根本不重要，也一直盛不起來，其重要性與在印度、西藏不可同日而語。

即使到了唐玄奘，他自己雖精擅因明，並帶回三十六部相關著作，但所譯卻少。以致因明學某些部分中土無傳，如古因明的世親《論軌》《論式》、新因明的法稱《正理一滴論》等重要論典均是如此。

我國最重要的因明論述：玄奘弟子窺基的《因明入正理論疏》，元代亦絕，清末才由日本傳回。晚清民初佛學，大宏唯識，喜說因明，與楊文會於一八九六年將此書回傳再刻有關。但不能因此便誤會古代人學佛也從因明入手，或因明推理對漢地佛教徒有多大的影響。

漢傳佛教不關心邏輯與知識論，因為印度佛教以真理的證成為主，中國則以真理的實證為核心。

故因明學之相關經論譯出甚少，南北朝期間僅《方便心論》《回諍論》《如實論》三部而已，當時僧徒皆不習此業。且後兩種譯於劉勰寫書之後四五十年，不可能影響到劉勰；第一種譯於北魏文成帝或孝文帝時，早於劉書三十年左右，但書僅一卷，又譯於平城，能對南朝的劉勰產生多大影響呢？

同理，饒宗頤先生《劉勰文藝思想與佛教》說劉講練字法要省聯邊，而「聯邊者，劉氏釋為『半字同文者也』，此亦凡當時梵文之術語」。當時佛徒確實常用到「半字」一詞，可是這是佛教傳來以後才有的詞彙嗎？劉向《別錄》戰國策書錄條早就談到：「本字多脫誤為半字，以趙為肖、以齊為立。」可見這本是我國原有的術語，佛教徒不過沿用而已。

饒先生又說因佛教論「心「最多，所以《文心雕龍》才會命名為「文心」。這同樣也是錯的。

他只知佛教講「心」，但沒料到我們不是在佛教傳入之後才講「心」的。《易經．復卦．喔》說「復，其見天地之心乎！」《詩經》《尚書》論詩都說「在心為志，發言為詩」。《管子》則有《內業篇》《心術篇》《白心篇》，《淮南子．精神篇》說「心者，形之主也」。另外，像莊子講「心齋」，荀子講「心，形之君也、神之主也」，孟子講「盡其心，知其性」，《中庸》講「誠意正心」等等，都可見中國不但詩書傳統講心，諸子百家亦無不重心、無不論心。

甚者，早在造字之初，屬「心」的字就很多了。所有的思維活動，中國人都是從心上來講的，把心當成人的主體，而不是腦。如「在心為志，發言為詩」的「志」，是「志之所之也」；「忍耐」的忍，是「心上一把刀」；「忙」是心亡，《說文解字》說是「心亂也」；「忽視」的「忽」是沒用心；忠恕之道的「恕」是如心，己所不欲勿施於人、他人有心餘忖度之。諸如此類，均可見中國的思想本來就重心，這是中國思想的特點，跟希臘、印度不同的。各位不妨回去細讀一下我《傳統文化十五講》第一章《形體》，就知道古希臘、古印度之思維重於形體；中國卻是倒過來，重心而不重形。所以荀子才會有《非相篇》，不重形體而重心術。

正因為中國思想重視心，所以佛教傳來以後逐漸也重視心。

心，在早期佛教中當然也談，但不是我們這樣談的。中國佛教天臺宗、華嚴宗、密宗、淨土宗和禪宗的心性論都有濃厚的如來藏真常心色彩。可是在印度佛教中，不論原始佛教、部派佛教還是大乘佛教，真常唯心論一直沒啥影響。要到後期大乘與密教出現了之後才成為主流。然而，其後不久它就滅亡了。

反之，中國佛教因深受中國傳統哲學影響，佛學中真常唯心論的成分得到了前所未有的開發，不屬於或較少真常唯心論性質的宗派（如唯識、成實、具舍等）則很快被淘汰了。這是從歷史大架構來說的。

也由於如此，所以近代佛教復興運動中凡是主張回歸印度的人，都排斥真常心說，認為出自中國人自己造的「偽經」「偽論」，非佛說。是受了中國心性論的「污染」。

當然佛教並不是沒有心性說。但有如來藏真常心傾向的大乘佛學認為心性本空、不生不滅，本來清淨，與部派佛教將心性比喻為有物質實體的銅器不同，多以無物質實體的虛空比喻心性。後來禪宗依如來藏系、中觀系心性本淨義等靈活發揮，以明心見性為解脫成佛的關鍵，不僅說心性本淨本寂，更說心性本覺，就與印度原來之說更遠了。

天臺宗、華嚴宗、密宗、淨土宗和禪宗的心性論皆後起，在劉勰那個時代，只有般若學。般若乃空宗一路，但當時六家七宗，識含、幻化、緣會三宗其實仍屬於小乘佛學，可見當時論心還不深入。要到《大乘起信論》才以「一心開二門」的模式為中國佛教心性論開出一條新路。

一心，即如來藏心。萬法源出於此，包攝一切世間法和出世間法。二門，指心真如門（清淨）和心生滅門（污染）。是梁朝真諦譯的，但近代佛教復興運動中主張回歸印度的人，都認為不是譯，而是真諦自己偽造的。可是無論如何，其事皆在劉勰寫《文心雕龍》之後了。

總之，中國內在性的思維傾向不是到了宋明理學才發展出來的。《文心雕龍》講心，恰好是中國的老傳統，結果我們忘記了，以為來自佛教。殊不知佛教的「心」只是一個空無主體的空心；而中國人講心，又比印度早多了。

也由於只知佛教重心，而忽略了重心術是中國人的老傳統，所以宋明理學也被講錯了，以為是佛家傳來以後，儒家發展才開始內在化、才開始講心。不知中國思想重「心」才是一個大傳統，故多顛倒見。

寫《文心雕龍》的劉勰，也是從心上談文學的。

…

推薦閱讀：