道教研究索引

影響近代中國學者甚大的韋伯（M.Weber），在他《中國的宗教：儒教與道教》書中曾說：在中國「巫術，從未被偉大的救贖預言或本土的救世主宗教所取代。只產生了一部分類似古希臘的神秘儀式、部分類似於奧菲斯教（Orphics）的救贖宗教意識的基礎。此種宗教意識在中國，比在希臘更強烈，但一直保持著純粹巫術的性質。道教不過是個巫師的組織」。

據他的了解，道教就是以巫術性、儀式主義、冥想、秘法傳授等所構成的非理性團體。

這個團體，除了維持巫人傳統、散布鬼神思想之外，它「與理性的規律生活（不論入世或出世）之間，不僅無路可通，其巫術還必然成為理性發展最重要的障礙」。其教義乃以神秘儀式之治療術、煉金術、長生術等所構成。故除了巫術之外，「道教沒有自己的『精神』，是巫術而非生活態度（Lebensführung）在決定人的命運」。

韋伯的宗教社會學，代表了西方人對道教的一般認識（當然，你懂的，近代中國人又都是學著西方人看中國的）。可是他的理解，實在是大錯特錯了。

正如司馬遷所說，史官本來也屬於巫師團體，「雜於星曆卜祝之間」；但後來經司馬遷、班固一番努力，再也沒有人會把史官和巫術集團合在一塊討論了。

同理，先秦的占星卜夢以及秦漢之方士求仙術數，確是巫術性質；自從《太平經》出現以後，漸漸建立的制度化宗教一道教，便不能再說它只是個巫師的組織。講思想史，不能沒有這點基本認識。

就像儒家講《易經》，江湖術士、巫祝也講《易經》，可是沒有人會說那些巫師術士是儒家，或說儒家就是個巫師集團。道教某些教派廣泛運用了古老的星斗信仰、祝祭儀式；但它擁有明顯的、屬於自己的「精神」，不只是秘法傳授者（Mystagog），情形也是如此。

所以，思想史和宗教史的研究者，不僅要能分辨這兩者間的不同，且要特別注意其間轉化的歷程。正如殷周以來的巫文化，若不是經過了周公孔子的吸收與轉化，即不可能出現所謂的儒家那樣。原始的巫術傳統，倘未經過太平道天師道等之吸收轉化，也不可能出現道教。

首先是經典化。

太平道天師道以後，道教已從巫術形態轉為經典傳習的傳道誦經形態。某種超凡的個人奇理斯瑪（Charisma）特質、巫術先知的支配類型，均逐漸瓦解，或降低了它的重要性；每個人只要誦讀具客觀意義的經書，便可理解一切奧義。不須特殊的稟賦，或仰賴天啟感應始能掌握之。

這也將使宗教從「巫師」形態，轉變為「教士」形態。

巫師，用韋伯的理論來說，是以巫術手段來影響鬼神；教士，則是在知性上足具資格來從事一門特殊的知識體系以及一套概念精微的教義的人。巫師當然也可能知識淵博，但其知識本質上是經驗性的，且關聯於非理性的手段；教士的教育，卻是以理性的訓練、理性的宗教思想體系、體系化的倫理訓誨為基礎。《太平經》裏，天師對其弟子的要求，或天師及經書所提供於學習者的，即是這種教士的教育。

相對來說，佛教早期並無經典，是佛陀入滅以後四百年才陸續結集而成。猶太教基督教之經，事實上只是先知的言行錄、故事集，不是佛經那樣的經律論。

道教卻一開始就以經律論合一的經典來立教、傳教；太平道並無教主，天師道也只依托老君。故佛教、基督教都是依人立教的，道教不依人只依法。而「法」在經典。須由教師傳授給弟子。

為什麼要進行這種教育呢？因為太平道或與太平道關係密切的天師道，均是古巫術信仰的革命者。劉宋時徐氏《三天內解經》卷上說得好：

下古僭薄，妖惡轉興，酌祭巫鬼，真偽不分。太上於瑯琊以《太平道經》付于吉、蜀郡李微等，使助六天檢正邪氣……拜張（道陵）為太玄都正一平氣三天之師，付張正一明威之道、新出老君之制，罷廢六天三道時事，平正三天，洗除浮華，納樸還真，承受太上真經，制科律。

奉新出太上老君為名，正顯示了太平道與天師道的革命性質。他們不滿當時「癘氣縱橫，醫巫滋彰，烹殺六畜，酌祭邪鬼」的風氣，所以要製造「真經」，制定科律、重新整頓宗教狀況。

《後漢書．郎覬傳》載郎氏《上書薦黃瓊李固復條便宜四事》之四，即抨擊當時朝廷「廣為禱祈，薦祭山川，暴龍移市。臣聞皇天感物，不為偽動，災變應人，要在責己。若令雨可請降，水可攘止，則歲無隔並，太平可待。然而災害不息者，患不在此也」。不滿意向鬼神祭祀禱祈、強調責己修善，正與太平道的努力方向一致，可見當時自有這種反省路向，非後世之飾辭。

依後來南朝大道士陸修靜的描述，漢末，張道陵建立了一個龐大的天師道教士組織，「置廿四治，三十六靖廬，內外道士二千四百人，下千二百官」，欲「蕩滌宇宙，明正三五，周天匝地，不得復有淫邪之鬼」。

這種有組織的教士層，正是建立理性化宗教生活的必要條件，也是他們與巫人不同的所在。因為配合著經典與科律，他們想運用這一組織，建立一個「正教」。

《陸先生道門科略》：「盟威清約之正教」注：

盟威法，師不受錢，神不飲食，謂之清約。治病不針炙湯藥，唯服符水首罪，改行章奏而已。居宅安塚、移徙動止，百事不卜日問時，任心而行，無所避就，謂之約。千精萬靈，一切神祇，皆所廢棄，臨奉老君三師，謂之正教。

教士道師不接受供養，也不用祭祀鬼神。其為破除淫祠巫祭之宗教改革，義甚顯然。唐朝王懸河修《三洞珠囊》載「上經云：受老子經，不奉混俗祠祀」即是此義。

正教，又名正一法。惟正惟一，從名稱上就顯示了它的革命性。其教清約，是說對漢代民間傳統的堪輿、擇日、卜問、祭祀鬼神等巫術與信仰慣習，都採廢棄、反對或盡力簡化的立場，強調「任心而行」，自修、自學、自善、自省，有自力宗教之性質。要求「民內修慈孝，外行敬讓」，實踐一套生活倫理。

只有「天子祭天、三公祭五嶽、諸侯祭山川、民人五臘吉日祠先人、二月八月祭社灶」仍被允許；「自此以外，不得有所祭」，否則即為淫祠。教中教士（即大小諸師）也不接受供養。這些都可顯示其立教之義，甚為清妙高遠，非混俗巫祠之比。

要知道：祭祀，往往建立在利益交換原則上。你保佑我如何如何，我便來為你再塑金身、或演戲酬神、或重修殿宇；如所求不遂，便遷怒於神祇，謂其幹沒祭品。若接受我祭拜，而毫無威靈，我非前去搗毀神廟、殘損神像不可，否則不能洩憤。因此這其間才有神「靈」不靈的問題。

太平道不然，它反對此種功利交易形態的宗教行為，「神不飲食、師不受錢」，且不重祈福，注重治病，提供一種清心改過、修善積功的倫理生活。這與民間通俗信仰，實有本質上的不同，故謂祭祀鬼神、祈求福祚者為「邪」為「倒法」。

神嗜飲食為古代宗教觀，呂思勉《讀史劄記甲帙．神嗜飲食》論之甚詳，道教則是對這種觀念的劃時代改革者。

建立經典、宣導教義、養成宗教戒律的倫理生活、訓練教士，都是為著同一個目標。而這些活動，便揭示了道教的理性化歷程。

另一個值得注意的事，是人之所以需要巫，是因鬼神會作祟、會害我們，所以需要巫去跟鬼神溝通。巫術信仰中，精靈作祟致病說，因此是核心中的核心。

太平道卻認為疾病的起因，一在六氣不順，二在於人不能善自攝養、守持精神，三則是做了壞事。第一項，詳乙部《解承負訣》；第二項，詳《三洞珠囊》卷一《救導品》引《太平經》第三十三；第三項更是隨處提及。

雖然不是所有的病都可懺悔、自責、認罪、改過之類辦法來治療。但從根本上說，它主張人之吉凶命數都是自己造的，故積善、積功才是使身體康健長壽的最佳辦法。所以有時它會自稱「善道」，叫人積善行善。

這一說法在宗教上乃一大突破，因為它擺脫了巫術信仰中的精靈作祟致病說，而要人為自己的行為負責。因此《病歸天有費訣》曰：「過無大小，上聞於天，是人自過，何所怨天書？書有戒而不用其行，得病乃惶，焉可免焉？」

《太平經》所謂「太平」也者，也因此而非經濟問題，也不是均產反封建的問題，而是人的生命歸向問題。由個人說，「端神靖身，乃治之本也、壽之徵也。無為之事，從是興也。先學其身，以知吉凶。是故聖賢明者，但學其身，不學他人，深思道意，故能太平也」（卷一八，《錄身正神法》）。

可惜研究道教史的前輩，沒幾個人搞懂過這個基本道理，所以大多如韋伯一樣，把道教等同於巫覡，或努力去證明道教中含有及保留的巫術性質，說明道教與古巫術的關係。

這不能不說他們是長於史料鉤稽而短於思辨了。如陳國符先生是我素所推重的，但他《道藏源流考》附錄《道藏劄記．天師道與巫覡有關條》，把「有關」直接推論到「張陵亦為巫人」，並說「三張之術，與巫人之法，相去必不甚遠也」。

他所用的資料，都是正史中攻擊三張者，謂三張為煽惑百姓。然指張修等為巫人，乃外人無法分辨其間差異者的籠統說辭。治宗教史不能直接採用這種的說辭。

正如史書中記載西域來中國傳法之僧人多幻術，那麼我們能引一堆這樣的材料，說佛教與變魔術的幻人起源上相同，或相去必不甚遠嗎？道教有方術，佛教、基督教、伊斯蘭教又何嘗沒有？然此乃制度化宗教中之方術，與巫現實有本質上的差異也。

又如，我十分敬愛的柳存仁先生，《想爾注與道教》一文，曾指出《想爾注》中一些語句，如「驕欺，咎即成。又外說秉權富貴而驕世，即有笘也」；「又一說曰：喜怒五行戰傷者，人病死，不復待罪滿也」；「又一說曰：道人寧施人，勿為人所施」等等都「絮絮如經生之講章」（第二屆敦煌會議論文，1990年，臺北）。

這幾個例子，顯示了天師道的《老子想爾注》也跟《太平經》一樣受到漢代儒家講經注疏傳統的影響。

但柳先生仍然認為早期天師道充滿迷信色彩，與後來醇化的道教經籍頗有不同，所以推斷《想爾注》應是後來較進步的思想。

我則以為：

（一）、《想爾注》之年代或注與戒的關係，仍可進一步討論；然而，《想爾注》所表現的講章色彩，與《太平經》中天師所言，實在是極為一致的。

（二）、五斗米道與天師道，乃太平道一脈在巴蜀地區的發展，配合其地巫教流行之傳統，施教實況雖與太平道不盡相同，然與巫人實不可同日而語。柳先生視為迷信荒陋之正一盟威劾召鬼神之術，其實仍是天書信仰之表現，所以不能說文似講章即與張魯教主之身份口吻不相稱，也不能說《想爾注》是六朝士大夫階層接受道教後較醇化的思想。蓋張道陵本世儒生，其教亦非巫道也。

事實上，對東漢社會流行的巫俗與民間信仰，有批評、要改革，是一種潮流，思潮鼓蕩，到張道陵前後已匯為巨流，故所謂「醇化」地傾向不必遲到六朝。

如《後漢書．循吏傳》說：「延熹中，桓帝事黃老道，悉毀諸房祀」，又《欒巴傳》說：「好道。再遷豫章太守，郡土多山川鬼怪，小人嘗破資產以祈禱。巴素有道術，能役鬼神，乃悉毀諸房祀，翦理奸誣，於是妖異日消」，《三國志．魏書．武帝紀》注引《魏書》云曹操擊黃巾時，黃巾移書曰：「昔在濟南，毀壞神壇，其道乃與中黃太乙同，似若知道，今更迷惑。」

這些記載，都把道、黃老道、中黃太乙道，跟一般民間神壇祈祀分開來，與《陸先生道門科略》所述正一道法改革俗巫信仰者，正相符合。但研究道教的學者多未注意此一重要訊息，反謂道教乃巫俗之聚匯，此大謬也。

同時，古代祀神，都有壇飾。東漢時，老子已經神格化，故祠老子也有，《後漢書．祭祀中》云桓帝九年「親祠老子於濯龍，文罽為壇，飾淳金扣器，設華蓋之座，用郊天樂也」可證。道教連這種風氣也不贊同，故不設神像，無華蓋幡座之類（道教本不設神像，詳見陳國符《道藏源流考》附錄二《道藏劄記．道教形像考原》）。道巫之異，隨處可見。

據我所知，首先注意道巫之異者，當推上文提過的呂思勉。

其《讀史劄記》云：「《後漢書．皇甫嵩傳》言張角奉事黃老道，則角與桓市，所事正同；即欒巴之所好，恐亦不外乎此也。《三國志．張魯傳》言魯以鬼道教民，大都與黃巾相似。魯之治，頗留意於人民生計。豈倡此道者，以淫祀無福，妄耗民財，思有以革除之，乃為是以毒攻毒之計歟？」（《乙帙．黃老君條》）

此，已能知道教進行宗教革命之意，惟未及深入研究道教之改革屬何種性質、如何革新而已。

辨明道教與巫術的不同，其實涉及近人對中國文化的「大判斷」。所以底下還不妨稍岔出去，做點建議。

近代講人類文明史與中國文化史，已形成了個基本框架，謂人類由蒙翳至文明，經歷了巫術時代、神權宗教時代，最後才到達理性申張的人文世界。例如西方古代講神話，中古講基督宗教，啟蒙運動後才告別上帝，脫離神權。

中國也是。夏人尚鬼，殷商凡事都要占卜，君王即是大巫。周初才開始朝人文精神轉向，徐復觀先生稱為「人文精神之躍動」。到孔子更是全面人文化，祭神如神在、未知生焉知死、未能事人焉能事鬼。其後雖仍有墨家講天志明鬼，擬恢復夏道，可是基本上已脫離神與巫的時代了。

遺風舊俗，僅存於氓庶。無知小民仍不免祈禳佑禱、奉事鬼神，或講風水命數，而主流社會確已人文化，並以此轉過來教化群氓，改移風俗。

這個歷史進化大框架，邇來又分出兩路。一路可以余英時為代表，認為有一個軸心時代的「哲學突破」。之後，中國文化走向了「內向超越」。修德的內在動向成了人的生命追求，撇開了君巫，自己通天，可以天人合一。

另一路是李澤厚。他在《己卯五說》中，提出了「巫史傳統」。認為所有原始民族都有巫的階段，但大多數的民族，尤其是西方，它的巫後來分化了，一方面變成科學，另一方面變成宗教。相反，中國的「巫史傳統」使中國文化中的宗教與科學理性，分割得不很清楚。巫的那部分，一直延續在儒學史學哲學中。

他們跟講思想史的前輩胡適、馮有蘭、錢穆、郭沫若、熊十力、方東美、牟宗三、徐復觀等等同樣，都不懂道教，故關於巫和理性化的問題，一點也沒談及關係最深的道教。

我嘗開玩笑說，儒道佛三家，在中國文化中，猶如金庸小說《倚天屠龍記》所寫少林渡厄、渡劫、渡難三大高僧因坐了30多年枯禪，而心意相通，此呼彼應，結成的「金剛伏魔圈」。誰想攻入，破解奧秘，都不能只盯著其中一人手上的黑索。否則另兩條長索隨時會從他身後悄無聲息地打來。如崑侖派掌門那樣的一代名宿，也會立刻被打得不成人形，然後屍身從圈子中拋出。

巫及其與儒道佛的分合問題，貫穿中華幾千年，可比三僧之枯禪時間久多了，也複雜多了。前輩欲探究竟，而終於摋羽無功者亦不計其數，何況是根本不懂道教的呢！

依本文所述，道教之興起，實與其理性化、經典化、儒學化、治世化、倫理化有關，與巫俗拉開了極大的距離。這比余英時先生所談孔孟的由「天」而「人」，意義和規模都更巨大。可是因此形成的道教天人關係，卻不是分而是合，是既「內在」也「外在」的合，其合也不能以李澤厚先生的理論來解釋。所以值得做個線索，推薦給大家繼續探究。

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編按：明天農曆八月初十，為八仙之一鐵拐李生日，及道教北嶽大帝生日。

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