四、
社會語文學又是關聯於文化研究的。前文所引陳原的文章就曾說過:「社會語言學這門學科在這裡的發展道路是具有中國特色的,這特色可歸納為兩點,一點是它突出了實踐意義,另一點是它重視了文化背景」。
由後面這一點看,文化語言學可以是社會語言學之一部分,但文化語言學也可僅從哲學、文學、語言、宗教、藝術方面進行語言研究,此即非社會語言學所能限。不過兩者間頗有交涉及關聯性,則是非常明確的。
文化語言學雖然一九五○年即有羅常培的《語言與文化》,但語言學界並無繼聲。
八十年代中期以後,大陸興起文化熱,語言學界逐漸從社會文化角度去看語言。一九八九年上海教育出版社出版《語言文化社會新探》,第一章就是「文化語言學的建立」,一九九○年邢福義主編了《文化語言學》,一九九三年申小龍出版《文化語言學》。一九九二年第三屆社會語言學學術研討會並以「語言與文化多學科」為主題。同年亦召開了第一屆全國文化語言學研討會。文化語言學顯然已正式成為一個學門,在大陸已形成熱烈的討論。
但若觀察相關研究,可說基本上仍不脫羅常培的路子。
羅氏《語言與文化》下分六章,分別從詞語的語源和演變看過去文化的遺蹟、從造詞心理看民族的文化程度、從借字看文化的接觸、從地名看民族遷徙的蹤跡、從姓氏和別號看民族來源和宗教信仰、從親屬稱謂看婚姻制度。這六章也就是六個方向,若再加上方言、俗語、行業語、秘密語(黑話)、性別語等特殊用語的文化考察,差不多也就涵蓋了今天大陸有關文化語言學的研究了。
但文化語言學焉能僅限於此?我覺得它仍大有開拓範圍之必要。而且,老實說,他們談文化也都談得很淺,缺乏哲學意蘊和文化理論訓練。看起來,雖然增廣了不少見聞、增加了不少談助,卻不甚過癮。
再者,是所謂「文化語言學」,它的基底是語言學。因此僅從語法、語彙、語意、語用方面去談,忽略了漢文化中文字的重要性,以及文字與語言之間複雜的關係,或將文字併入語言中含糊籠統說之,殊不恰當。
何況,要從語言分析去談文化,有許多方法學的基本問題要處理。不從嚴格的方法學意義去從事這樣的文化說解,其實只是鬼扯淡。
例如把人名拿來講中華文化,人名有名為立德、敦義、志誠、志強者,也有水扁、添財、查某、罔舍之類,任意說之,何所斷限?或把古代辭書《說文》、《爾雅》找來,就其所釋文字,指說名物,介紹古人稱名用物之風俗儀制,而即以此為文化詮釋,斯亦僅為《詩經》草木鳥獸疏之類,非詮釋學,亦非文化研究。從語言去談文化,不可以這樣曼衍無端的。否則語文既為最主要的人文活動,什麼東西都可以從語言去扯。
隨便解一首詩,例如,嗯,韓翃的〈寒食〉好了,「日暮漢宮傳蠟燭,輕煙散入五侯家」,不是就有許多典故(五侯、晉文公與介之推故事、漢宮)、民俗文化(寒食)可說嗎?隨便一句罵人的話「龜兒子」,也就可以從古神話、四靈崇拜,講到妓院文化、社會風俗、以及相關罵人俚語、語用心理等等。如此扯淡,固然不乏趣味,實乃學術清談,徒費紙張,無益環保。
在陳原《社會語言學專題四講》第二講「文化」中,他說:「語言的結構真的會決定或者制約文化的方式以及思維的方式麼?我不以為然。看來研究社會語言學的學者不贊成這個說法的愈來愈多。」這就顯示了語言的文化詮釋涉及了語言邏輯中的「意義」和「理解」問題,也涉及符號解釋的主體問題,以及「符號解釋共同體」的問題。
這些問題在語言哲學中均有繁複之爭論,不能不有進一步的討論,而不是采獨斷式論述即可的。
因為語言結構倘與文化或思維方式無關,那麼申小龍等人一系列由漢語語法句型特色來申論中華文化特點的論著,豈不根本動搖?而語言結構與文化有關的講法,事實上洪堡特(Wilhelm von Humboldt, 1967–1835)《論人類語言結構的差異及其對人類精神發展的影響》即曾倡言之。洪堡特繼承者施坦塔爾(Heymann Steinthal)主張透過語言類型去了解民族精神,包括思維與心理等,甚至想把語言學建設為民族心理學。
現在我們由語言分析去申論文化特徵者,是要重回洪堡特、施坦塔爾的老路嗎?抑或別有所圖?我們的方法論、語言與文化聯繫的觀點為何?
洪堡特的路子其實也不是不能發展的。在台灣,我看過關子尹先生《從哲學觀點看》裏兩篇很精彩的論文:〈洪堡特《人類語言結構》中的意義理論:語音與意義建構〉〈從洪堡特語言哲學看漢語和漢字的問題〉。他敏銳地抓住洪堡特對漢語與漢字特性(漢字為「思想的文字」、漢語為「文字的模擬」)的分析,結合胡樸安的語音構義理論和孫長雍的轉注理論,討論漢語語法之特性在精神而不在形式、意義孳乳之關鍵則在漢字,頗有見地。
然而,所謂意義孳乳之關鍵在漢字、漢文為思想之文字云云,類似的觀念,在大陸某些朋友們手中,卻還做了更強的推論。有些人認為漢字是漢語文化的詩性本源,而漢字之思維是「字象」式的,具有意象的詩性特質,由本象、此象、意象、象徵,而至無形大象,故詩意本身具有不可言說性。因為這種思維及漢語文化具有自身的邏輯開展方式,我們應強化說明此一特色,以與西方文化「強勢話語」區別開來。
這民族主義的氣魄誠然令人尊敬,但這種特色既然是從漢詩上發現到的,謂其具有詩性、為字象思維,豈非廢話?且一個漢字接著一個漢字,構成「意象並置」之美感型態,葉維廉先生也老早談過,而且談得更深入、更好。而即使是葉維廉式的講法,也僅能解釋一小部分(王孟、神韻派或道家式)的詩作,對許多中國詩來說,並不完全適用。字象說、詩意不可說理論,能解釋杜甫、韓愈和宋詩一類作品嗎?此又能做為漢字及漢語文化之一般特色嗎?論理及敘事文字也是如此嗎?
在國外,如陳漢生(查德.漢生,Chad Hansen)《中國古代的語言和邏輯》也從漢語本身的特點來談中國哲學,但他卻反對說中國人的心理特殊以及認為我們有特殊的邏輯,他認為過去用直觀、感性、詩意、非理性等所謂「漢語邏輯」諸假說來解釋中國哲學,其實均無根據。漢語最多只是由於它以一種隱含邏輯(implicit logic,或稱意向性涵義)的方式來表達,與印歐語系有些不同罷了,這並不能說它即屬於另一種不合邏輯或特殊邏輯的東西。他的看法固然也未必就對,可是關於這類的論述,似乎都仍要矜慎點才好。
我自己做文化研究,其實較受卡西勒(Ernst cassirer)的影響,由符號形式論文化哲學,跟以語言學為基礎的語言符號學(Semiology)並不一樣。
對於結構主義不做歷史研究,我很不贊成。對它以進行語言內部結構分析即以為已然足夠的做法,也不以為然。因為語言以外的外部因素(文字、聲音、符象、號幟、社會、歷史、人物、藝術、宗教……),以及它們與語言的互動終究不能忽略。結構主義的非人文氣質,更令我無法親近,不能喜之。它發展蓬勃,運用到各人文及社會領域中,固然勢力龐大;但其文化分析其實就是不做文化分析,只分析語言結構,然後模擬到文化事項上來,或根本就把語言結構和現實結構看成是同一的。
同時,依我對漢語文的理解,我也不能贊成僅從語言來討論文化,在中國文化裏,文字比語言更重要。西方語言中心主義的傳統,要到後結構時期的德希達(Jacques Derrida)才開始試圖扭轉,重視文字。而漢字與漢文化,恰好在這方面,與西方文化傳統足資對照。
可是從清朝戴震以來,樸學方法,自矜度越前修之處,其實正是轉傳統之以文字為中心,而改由聲音去探尋意義的奧秘。此種建樹,連反對漢學的方東樹,在《漢學師承記》中都不禁讚嘆:「就音學而論,則近世諸家所得,實為先儒所未逮」。
此不僅指其音韻之學,更應兼指其以音韻為中心的訓詁方法。如戴震所謂:「得音聲文字詁訓之原」,或王念孫所稱:「詁訓之指,存乎聲音。字之聲同聲近者,經傳往往假借。學者以聲求義,破其假借之字,而讀以本字,則渙然冰釋」(《經義述聞.序》引);一直到現在,林尹先生講因聲求義、形聲多兼會義;魯實先先生說形聲必兼會意,聲義同原,得其語根可以明其字義等等,都是以語音為釋意活動之中心的。
文字學訓詁學統統以此為樞紐。此與後來語言學界徑以語法為文法或包攝文法,將文字視為「書面語」「文學語」,乃至「漢語文化學」這個名稱,均為同一性質之發展。
這都是語言中心主義的,也都無法真正契會中國文化傳統,必須予以改造,重新重視漢字以及語與文的互動關係,才是正理。
我的《文化符號學》,即是這種具有歷史性,同時關注文化之性質與變遷,並由中國傳統「名學」發展而成的符號學。
卷一論文字文學與文人;卷二論以文字為中心的文化表現,其中分論哲學、宗教、史學;卷三論文字化的歷史及其變遷。自以為打開了一個新的漢語文和漢文化研究的空間。其中談哲學的部分,我曾以《爾雅》、《釋名》、《說文解字》等書為例,說中國哲學偏於文字性思考,與西洋哲學不同,深察名號即為中國哲學最主要之方法,哲學與文字學乃是一體的。
對於我這種「哲學文字學」的講法,學棣黃偉雄曾有一文評析如下:
哲學文字學,就龔鵬程的構想上,其重要之處有二:(一)哲學文字學是中國哲學的主要方法;(二)哲學文字學是中國哲學的基本型態。
就中國哲學的本質而言,龔先生意思是說,中國哲學的本質,就是哲學文字學。哲學文字學作為中國哲學的方法論,其結果是哲學文字學為萬事萬物「正名」;萬事萬物通過了「正名」,得到了萬事萬物的本質。因此哲學文字學的工作,代換了中國哲學的工作,進而取代了中國哲學的位置。中國哲學在上述的意義而言,取得了與西方哲學不同的獨特本質,不會成為所謂「一般哲學」(General Philosophy)的西方哲學意義下的「地方哲學」。
以「正名」作為「究原」的方法,其原則是「名實相符」。名實相符不同西方哲學的符應說(correspondent theory),因為正名的目的有二:(一)賦予萬事萬物的本質。(二)賦予萬事萬物存在的價值,此價值不只是存有論上的,而且是倫理學上的。
我的講法尚有發展性,在史學、文學、宗教、藝術、社會各方面,這幾年也都發展,希望能建立一個足以與西方對話的符號學文化研究。
1996年我聘李幼蒸先生至南華管理學院擔任研究員,推動在世界符號學會中設中國符號學圓桌會議。後雖未果,但李先生另寫出了《慾望倫理學:佛洛伊德和拉康》。南華文學所學生也興辦了「文學符號學研討會」,邀請各校參加。我則與林信華等人組織了符號學會,並獲教育部補助成立了符號學研究室。
林信華亦出版了《符號與社會》,從「做為文化科學的符號」討論符號的意義與社會生活、傳播意義的符號系統、書寫符號系統的文化表現能力、藝術生活的符號結構、佛洛伊德與拉康的符號理論等。周慶華則有《語言文化學》,對各種語言現象加以文化解釋,評述大陸的文化語言學發展概況,並討論後現代的語言文化觀,強調應以溝通理性建立相互對諍權力意志的合理性。此外,則如南方朔,亦出版了《語言是存在的居所》、《語言是我們的星圖》。
他們的著作,代表了語文符號之文化研究在二十世紀末期的進展。
回顧這個進展的歷程,當然感慨良多,傳統的文字聲韻領域,風華退散,路轉峰迴,由社會語文學、文化語文學、符號學等處展開生機。或假西學以接枝、或汲往古而開新、或移花換木、或么弦別彈、或隔溪呼渡、或曲徑通幽,種種機緣,各色樣貌,足以徵世變,而亦可卜其未來必然是大有發展的。揮纛前行,我仍想號召同道呢!
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編按:《國文天地》月刊創刊於1985年6月。