我溶解了宋文化的偽裝

​​2020年2月，媒體說：宋代文化研究依然備受西方學界矚目。

因為列文森獎（Joseph Levenson Book Prize）揭曉。這是美國亞洲研究協會為紀念漢學家約瑟夫．列文森而設，獎勵在美國出版的研究中國歷史、文化、社會、經濟之學術著作。此外，該協會還設立了亞洲研究傑出貢獻獎，獎勵中國研究學者。

今年，美國華盛頓大學歷史系教授、宋史學者伊沛霞（Patricia Ebrey）和匹茲堡大學經濟學和歷史學教授托馬斯．羅斯基（Thomas G. Rawski）獲得亞洲研究傑出貢獻獎。

其中著有《宋徽宗》和《內闈：宋代婦女的婚姻和生活》的伊沛霞也曾獲美國歷史協會終身成就獎。

另外，Lara Blanchard的《宋朝的嚮往和渴望：中國繪畫和詩歌的性別與內在性》（Song Dynasty Figures of Longing and Desire: Gender and Interiority in Chinese Painting and Poetry）獲20世紀前著作獎，魏淑凌（Sasha Welland）的《中國當代藝術中的性別和全球化》（Experimental Beijing: Gender and Globalization in Chinese Contemporary Art）獲20世紀後著作獎。

媒體說宋文化研究依然備受西方學界矚目。甚是！但為什麼談宋代的書會跟討論當代藝術的著作放在一起？

除了性別、內在性、全球化這些新標籤之外，這會不會也回應著一個老話題呢？

因為宋代在我國文化史上的地位，曾是早年錢穆、陳寅恪他們熱門的話題。30年代，北京大學即開設宋史專題課程，現存一份北大中國史試題中還問：「兩宋學術超越前代。試就理學、樸學、史學、文學四事，述其貢獻之大綱，並評論其創造力。」可見當年風氣之一斑。

近年羅小虎專訪余英時還說：「錢穆先生的《中國近三百年學術史》主張清學為宋明理學的一個發展。而陳寅恪先生在《鄧廣銘宋史職官志考證序》中說：『華夏民族之文化，歷數千載之演進，造極於趙宋之世，後漸衰微，終必復振』。又說，『將來所止之境，今固未敢斷論。惟可一言蔽之曰：宋代學術之復興，或新宋學之建立是已』。可見錢穆先生和陳寅恪先生都致力於建立新宋學」。

顯然，這個話題目前仍有「當代性」，且在美國延燒。

當年陳寅恪對宋代文化特有會心，或許受了王國維影響，或至少兩君在此意見一致。

王氏在《宋代之金石學》中列舉了宋代在文化創造上的種種傲人的業績，然後寫道：「故天水一朝人智之活動與文化之多方面，前之漢唐、後之元明，皆所不逮也」。

陳寅恪則早在一九一九年留學美國哈佛時，就駁斥過一般人認為宋代是「衰世」的看法，說：「宋元之學問、文藝均大盛，而以朱子集其大成。朱子之在中國，猶西洋中世之阿奎納，其功至不可沒。而今人以宋、元為衰世，學術文章卑劣不足道者，則實大誤也」（見《吳宓日記》）。

到了一九四三年作〈鄧廣銘宋史職官志考證序〉時，他又對此特加強調。認為：

（一）趙宋文化乃是華夏民族文化發展的最高成果，處於無可置疑的頂峰地位；

（二）趙宋文化又是今後我國文化發展的指南，我國民族文化的更新，今將走上宋代學術之復興，或新宋學之建立的道路。到了晚年，一九六四年，他仍然堅持：「天水一朝之文化，竟為我民族遺留之瑰寶。孰謂天水於治道學術無裨益耶？」（贈蔣秉南序）

為何陳先生如此對宋文化情有獨鍾？西山飄渺七二峰，有看沒有懂。因為他這只是「斷言」而未「論證」。

據王水照的看法，陳寅恪的宋文化觀可能與內藤湖南有關。內藤於一九二二年發表過《概括的唐宋時代觀》。

「陳氏是否讀過內藤氏此文，現已無資料查證；但他看過內藤氏的《蒙古開國之傳說》則是可以斷言的。因陳氏的〈彰所知論與蒙古源流〉（一九三一年四月）一文中曾引用過。《蒙古開國之傳說》原載於一九一三年《藝文》第四年第一二號，但陳氏所見者為一九二九年日本弘文堂出版的內藤氏史論集《讀史叢錄》。〈概括的唐宋時代觀〉是內藤氏的一篇影響極其廣泛的著名論文，初刊於一九二二年《歷史與地理》九卷五號，後收入內藤氏的另一史論集《東洋文化史研究》，此集與《讀史叢錄》是前後相銜的。種種跡象表明陳寅恪極有可能看過〈概括的唐宋時代觀〉一文」。

內藤在〈概括的唐宋時代觀〉中指出：「唐和宋在文化的性質上有顯著差異：唐代是中世的結束；而宋代則是近世的開始」，「中世和近世的文化狀態，究竟有甚麼不同？從政治上來說，在於貴族政治的式微和君主獨裁的出現」，「總而言之，中國中世和近世的大轉變出現在唐宋之際，是讀史者應該特別注意的地方」。

但我認為陳寅恪並未使用唐宋對比的方式來論宋文化，也未界定宋文化為「近世」。故陳氏雖可能看過內藤此文，要說曾受其影響則甚為牽強。

王水照〈陳寅恪先生的宋代觀〉另猜陳先生是因為「宋代文化正是最充分體現了他的『中體西用』、以中國文化為本位的文化理念；獨立自由的治學宗旨；以及崇尚志節的文人品格的一種文化類型」。故特別推崇宋代。

所謂中體西用、中國文化本位，是說陳氏認為宋人吸收了佛老而又不失中國之本位。此種成就，足以作為五四新文化運動後中國面對西方文化之參考。所謂宋代有自由治學精神，是說宋人能突破漢學「傳不破經」之戒律，以己意說經。所謂宋人具氣節，則是他對宋代知識分子的評價。

這三點，我都很不同意。

一、宋人尚氣節，固多例證，但相反之例，同樣也不少。若說整個時代均以氣節相尚，則兩宋又未必比得上東漢。以此推崇宋人，令人不明所以。何況宋代黨爭攻伐之烈，幾無是非可說。士大夫知識分子之行事與氣量，有待改善之處，恐怕還不少。

二、漢儒說經，乃至六朝隋唐義疏，「傳不破經」云云，本來就是後人之誤解，從來沒這回事（詳見我《孔穎達周易正義研究》）。古人既無此戒律，宋人又如何打破它？且宋人之以已意說經，非打破傳統，乃是另造了一個傳統。故伊洛淵源、道統傳承，門戶未必不較漢儒之講家法師法者更為森嚴。再者，元祐有黨人之碑、理學遭偽學之禁，學術自由之環境也是談不上的。

三、至於說吸收佛老而不失本位，陳寅恪屢屢言之。其實先生之長唯在考證，對此思想之大勢，並不能掌握，所以談來頗為粗疏亦多錯誤。

老莊甚或道教，根本不是外來文化，怎能與佛教混為一談？可是先生一再混言，說：「凡新儒家之學說，幾無不有道教，或與道教有關之佛教為之先導」之類荒謬的話，並以此為吸收外來文化之證。

關於佛教，則說宋人「採佛理之精粹，以之注解四書五經，名為闡明古學，實則吸收異教。聲言尊孔闢佛，實則佛之義理，已浸漬濡染，與儒教之宗傳，合而為一」（《吳宓日記》一九一八年十二月十四日）。

可是宋人到底吸收了什麼佛教義理之精萃呢？三法印？四聖諦？十二因緣？緣起性空？諸法唯識？業力流傳？止觀？法界觀？一念無明法性心？宋人注四書五經時，用了哪一項？以上哪一點已與儒教宗傳合而為一？

這是不懂佛教義理的人，看到佛家講心講性，宋儒也講心講性，就以為宋人是援佛入儒、吸收異教。實則蛾蝶貓虎，形式上的類似，豈遂相同？何況，佛教中國化，由南北朝到宋代，經歷了七八百年，其儒家化多麽嚴重！現在倒過來說儒家偷了佛教的東西，豈非盜誣主人？

再說，宋儒之學，重在四書，對五經注解本來就不多，注五經時又用了什麼佛理？

此外，尤當注意者，為陳先生所主張的「中體西用」是非常怪異的。大家都知道「體用」指的是本體與作用，兩者是一事之兩面。可是，陳先生在《四聲三問》中卻說：「宮商角徵羽五聲者，中國傳統之理論也。關於聲之本體，即同光朝士之所謂『中學為體』是也。平上去入四聲者，西域輸入之技術也。關於聲之實用，即同光朝士所謂『西學為用』是也。」這就胡扯了。

宮（do）商（re）角（mi）徵（zhi）羽（la）講的是歌或樂之音級，平上去入是說話時的聲調，兩者根本不是同一範疇的東西。Do如何以平上去入為用？陳先生對體用之理解，殊屬昧然。

換言之，推崇宋代文化者，近人以陳寅恪先生最為知名、最具代表性。但尊之不以其道。所推崇的理由，全非宋代文化之真相貌與真精神。

這就好比去尋仙，古之道士入山，都要佩戴一種「五嶽真形圖」，才好確定仙人住在某山某嶺。陳先生要登光明頂，卻摸索到縹緲峰去了。

但這也無妨。復古這件事，並不問其是否合乎真相，要知道的，恰好就是：雖非真相而為復古者所心嚮往之的地方到底是什麼。

陳寅恪之嚮往，剛好與胡適不同。胡先生是嚮往文藝復興的，在其英文專著《The Chinese Renaissance》（中國文藝復興）中指出：

中國唐代以後、五四運動以前，已發生過四次文藝復興：襌宗的產生，代表中國文化第一次復興。宋代新儒學以世俗哲學取代中世紀宗教，可看成是第二次文藝復興。明代戲曲與章回小說興起，對愛情與人間生活樂趣坦然頌揚，可稱為第三次文藝復興。清代樸學對理學反抗，在文獻研究上帶來重視證據的新方法，是第四次文藝復興。

胡適早期做過古代哲學史，後來提倡「整理國故」又帶動起了上古史研究風潮，可是唐代以後的「中國文藝復興」顯然才是他所真正注重的。後期研究也集中於此間，如禪宗史、章回小說考證等。

其中，大可注意的，是他認為程朱格物窮理的哲學精神，發展出了「可行的科學方法」。在價值系統上，有著與近代西方科學同樣的懷疑精神，只服從證據而不輕信權威；在方法上，要求每個理論、每個語言學的觀點、每段歷史陳述都要有事實依據。

故經宋代文藝復興之後，中國在宋以後八百年的歷史中，確實已養成了一種「科學傳統」。未來年輕一代，只要吸收西方理論、養成實驗習慣、掌握運用精密儀器的技巧，擺脫古老習慣的無意義的抵制，科學文明就能在中國傳統文明上繼續生長。因為，科學即「系統的知識」，原是中國格物窮理思想的合理發展﹝Hu Shih, The Chinese Renaissance: The Haskell Lectures 1933（Chicago : The University of Chicago Press, 1934）﹞ - - 這一套，即是胡適的「新理學」。

宋代文藝復興之前，襌宗的文藝復興，據胡適看，則是中國思想對印度思想的革命。猶如基督新教對原先天主教的革命，廢棄了一切儀式、禮拜、懺悔、念經、念佛、寺觀、佛像、僧侶、戒律等。

但如此還不夠。南宗襌更進一步，連襌定也廢除了：「當日南北之爭，根本之點只是北宗重行，而南宗重知。北宗重在由定發慧，而南宗則重在以慧攝定。故慧能、神會雖都說定慧合一，其實他們只認得慧，不認得定。此是中國思想史上的絕大解放。襌學本已掃除了一切文字障和儀式障，然而還有個襌定在。直到南宗出來，連襌定也一掃而空，那才是徹底的解放了」（〈荷澤大師神會傳〉）。

說得很有意思。但如此論唐宋，真是齊東野語！以慧為知、以定為行，已是大誤；謂南宗以慧攝定便是不坐襌、不要襌定，更是笑話。胡適研究過襌宗史，竟對襌宗如此隔膜，不知襌宗仍有叢林、仍有寺廟、仍有戒律、仍有清規、仍有禮拜、仍有懺侮、仍有儀式、仍有經典、仍立文字，實堪駭嘆。

他對宋代文化的評價，也同樣是河漢其談。宋人之格物致知，根本不是科學實證的方法，所以伊川嘗言：「格物者，適道之始，欲思格物，則固已近道矣。是何也？已收其心而不放也」 （《遺書》二五），「格物窮理，非是要窮盡天下之物，但於一事物上窮盡，其他可以類推。至如言孝，其所以孝者如何」（十五），「或問：進修之術何先？曰：莫先於正心誠意。誠意在致知，致知在格物」（十八）。

格物，是為了致知。知什麼呢？知萬物之理。窮理，乃能盡性。故格物致知，是心性修養上的工夫。伊川釋格「物之物」，舉「孝」為說，即是此意。《遺書》卷十八又云：「致知在格物，格物之理，不若查之於身，其得尤切」，此與卷七說：「致知，但止於至善。為人子止於孝、為人父止於慈之類。不須外面。只務觀物理，汎然正如遊騎無所歸也」，都顯示格物之物，不應從外在實際存在的客觀物上去求，而是道德修養上的問題。

所以說胡適所推崇的宋代文化，也非宋代之真面貌真精神，而只是胡先生自己的新理學。欲尋黃山光明頂，結果去到西陲明教光明頂拜門。

無獨有偶，馮友蘭先生也提倡新理學。1937～1946年他用近十年建構其貞元六書：《新理學》《新事論》《新世訓》《新原人》《新原道》《新知音》。並強調他對宋明理學是「接著講」而不是「照著講」。

當時楊向奎稱讚馮友蘭依照程朱學說寫《新理學》，「為學術界最可喜的現象之一」（《新中國日報》1944.8.23《論宋學》）。

可惜復古者誤會了，馮先生是新的。怎麼新呢？《周易繫辭》說「形而上者謂之道；形而下者謂之器。」馮先生說這就是亞里士多德說的：具體中可抽像出「共相」，而理念就是「共相」。氣則是物之所以成之絕對質料。氣和理，就如亞里士多德說的質料因與形式因的組成。

因此新理學雖不照著當年程朱陸王講，卻是照著西方新實在論講，甚或再上遡於西方老古董柏拉圖、亞里士多德，照著他們講。對國內的人來說，也許新奇，但其為西方舊貨，且與宋明理學沒啥關係，是顯而易見的。令人感覺他欲往光明頂，乃竟上了黑木崖。

八九年，我見到馮先生時，他書房裡掛了一幅自寫的對聯「闡舊邦以輔新命，極高明而道中庸」。頗為感慨！他欲輔新命而未成，當然可嘆，但先生所闡於舊邦者，恐怕就有問題呀！

然而馮先生之所為，也令人明白當年一種趨勢：久遭壓抑或漠視的宋學，確實已成了新潮。

新儒家代表人物張君勱後來寫的《新儒家思想史》認為這一波流已經潛滋暗長了許久。從張揚園、陸桴亭、張武承、陸稼書、張伯行就開始了「回到程朱運動」。中間雖經過「考證學派戴東原」，但有「反對考證學派之先鋒：章實齋、方東樹」與之對抗，終於出現「曾滌生之復興宋學運動」。

後來西學東漸，又有高舉科學方法以接續漢學考證的胡適等風氣，可是宋學仍在繼續發展中。

這個「漢宋相爭」的論述，便與錢穆相似。

早先，1904年梁啓超在《新民叢報》上發表《近世之學術》時認爲「有清一代之學術，大抵述而不作，學而不思，故可謂之爲思想最衰時代」。可是後來隨順風氣，1920年在《清代學術概論》中，把清考據學與先秦子學、兩漢經學、隋唐佛學、宋明理學幷稱爲我國五大學術思潮。1925年間完成的《中國近三百年學術史》更以漢學爲宋學的反動為基調來疏理清代學術史。

錢穆繼承了「漢宋相爭」這個論述，但反過來，從宋學的角度來講清代學術。不但發潛德之幽光，挖掘了不少宋學人物；更提出了清代漢學淵源於宋學，「不知宋學，則無以評漢宋之是非」的論斷；評價和判識清代學人學術思想時，還以是否有志經世的宋學精神為標準。

錢先生這些觀點，在後來的《宋明理學概述》等書中有更多闡述，但大體不脫《近三百年學術史》之格局（1964年給楊蓮生的信中說寫《近三百年學術史》時已想寫《朱子新學案》。也有意重寫《宋元學案》，因黃宗羲自居為王學傳統，於程朱實少研精。全祖望更於理學未深入）。認為宋儒藉宋學重建社會政治中心，在君臣、官民之間溝通整合，教化提升。在「政學相維」與「士統重建」方面卓有貢獻。故可以通過宋學建立近世傳統與現代中國的有機聯繫，

這其實也可看成是錢穆的新理學。他以朱子自許自期，所居素書樓正廳對聯即是朱手書「立修齊志，讀聖賢書」，橫額「敬神養氣」拓片（餐廳有張佛千撰的聯「大宗師逍遙遊九萬里以意，素書樓著述八千歲為春」，是賀先生八十的。善禱善頌，又用了先生曾注解過《莊子》的典，但我以為不切）。而他「清代漢學淵源於宋學」和宋學重在政治文化建設等觀點，亦有弟子余英時等人繼承。

此固然能挈其要矣！然而獨踞光明頂，而於天都峰、蓮花峰、鰲魚峰、玉屏峰、獅子峰、始信峰、青鸞峰及西海群峰諸勝，未免缺然。

因所關注在經世，在「立修齊志」這部分，也就是傳統士君子之道。這是對的，但未盡發宋文化之蘊，錢先生之後，數十年來的宋文化研究可說即是此一角度的修補。由經濟史、社會史、藝術史、宗教史各方面去說明宋文化的豐富性。本文開頭所說美國列文森獎就顯示了這種趨勢。

而亦因為如此，錢先生所繫念的宋明理學精神，近年日趨寥落，少人關注。現代史學的技術性、專業性，更已使得讀書做學問的人不問道、不求道，理學精神還怎麼講？

錢先生自己雖有「古之學者為己」的態度，但在「敬神養氣」這方面，卻只是自己受用，而未能展開為一種可作用於現代人的學問。故理氣太極之辯、已發未發之疑、持敬守靜之分，乃至朱熹與張栻、陳亮、陸九淵之異同，理學家與佛教、道教、象數、文學之關係等等的剖析都較簡單或缺略，理趣未極。故尚未能獨踞光明頂，僅是遙瞻近看而已。

錢穆有一老友蒙文通，也是著名的「新宋學」提倡者。

錢先生《八十憶雙親師友雜憶》提到他在北平時，與蒙文通、湯用彤、熊十力時相過從，熊十力與蒙文通辯難，錢穆頗予緩衝。但此公後來被北京大學史學系解聘了，計劃以陳寅恪來頂其缺。

兩君都講新宋學，但不一樣。1941年蒙文通自己在《四庫珍本〈十先生奧論〉讀後記》一文中說：「往時陳君寅恪於語次稱漢人經學、宋人史學皆不可及。乃鄙意復又稍別者，以經學有西漢東漢之分，史學亦有北宋南宋之異。」似乎兩人所同，在於特別重視史學，而不同在於蒙文通更重視南宋。

當時陳寅恪在清華大學開設過「歐陽修」的課，規模並不限於史學：「中國文化史，在秦以後，六朝與趙宋為兩個興隆時代，至今尚未超越宋代。本課程就歐陽修以講宋學。所謂宋學，非與漢學相對之宋學，乃廣義的宋學，包括詩文、史學、理學、經學、思想等等。所講不專重詞章，要講全部宋學與今日之關係，而所據以發表意見之材料，不能不有所限制，故開本課，實為研究宋史第一步。」

這包括詩文、史學、理學、經學、思想的講法，當然比蒙文通大得多。但不影響。因為陳無論如何講，都只是史學，所重也仍在史（陳自稱「於道教僅取以供史事之補證；於佛教亦止比較原文與諸譯本字句之異同。至其微言大義之所在，則未能言之也」，這是通貫他整個學問的狀態）。而兩君之同，則在於反對傳統上的宋學定義。傳統上，宋學指的不是「宋代的學問」，而是「宋代特殊的儒學：理學」。兩君都要從史學或更大的領域去改變這個定義，以自稱為新宋學。

陳寅恪說宋人之長在於史學，後來未多發揮。蒙文通便談得較具體，認為：「合朱子之《綱》、司馬之《鑑》以言史者，宋、元、明、清皆然也，而史幾乎以熄」。司馬光、朱子一系的流弊，一是影響太大，二是入了科舉，三是他們「惡言法、惡言兵之說，遂數百年深入社會而不可拔！」

總之，北宋史學偏於人治，輕視典制之學；南宋浙東史學以制度為重心，「言內聖不廢外王，坐言則可起行，斯其所以學獨至而無弊」。「人治」與「制度」是北宋、南宋史學異趣的根本。 - - 顯然，這是那時學者們對於法治的嚮往與誤解，被他投射到宋代去了。

蒙重南宋史學、重制度，如果是他與陳寅恪的不同之處，那就還有一個不同點：宋文化如何興起，兩人解釋不一。

陳寅恪認為宋明新儒家之學的基礎與輪廓，由韓愈、李翱為之確定。而「李翱的性說，來自天台宗……天台大師由大涅槃經後部，所說的一闡提佛性不斷的經文，悟出佛祖亦應一闡提不斷，隨主張一種善惡並存的二元性論。湛然受華嚴宗的影響，竊起信論旨，變大師之意，做金剛錍，明無情有性，隨緣不變；梁肅傳此說與李翱；李翱本之做《復性書》」（見孫道升的課程筆記，1934年《清華周刊》41卷5期）。宋代文化乃南唐、吳越文化的擴充，南唐受佛教天台宗的影響，至宋才有理學。

不過，在馮友蘭《中國哲學史》下冊的審查報告中，陳寅恪又從道教說：「新儒家之產生，關於道教之方面，如新安之學說，其所受影響甚深且遠」，「六朝以後之道教，包羅至廣，演變至繁，不似儒教之偏重政治社會制度，故思想上尤易融貫吸收。凡新儒家之學說，幾無不有道教，或與道家有關之佛教為之先導」。 - - 總之，是受佛教道教影響才形成宋代理學的。

蒙文通則認為將宋學起源歸於援引佛道入儒等外因，有本末倒置之嫌：「唐自中葉以後，趙匡、陸淳輩之於經，蕭穎士、裴光庭、姚康復輩之於史，韓愈、柳宗元輩之於文，皆力矯隋唐，下開北宋，由天竺全盛之勢固力反求中國固有之文明，以究儒者之形而上學，此文化中一大關鍵也。」

在蒙文通看來，唐宋之際學術轉型的根源並非援佛入儒，而是古文運動和新經學、新史學共同構成了復興儒道的思想運動。

他們的爭論，後來當然頗有持續，但至今亦無太大突破。因為事實上是為了想回到宋代以替現在開新局而去找理由，所以理由往往牽強。因為想打破傳統宋學而另尋脈絡或大開規模，以致主線不明或其大無外。支離徘徊於群峰之中，還根本不知光明頂何在呢！

陳先生的問題，之前已說過了。蒙先生嘛，上推宋學之源於趙匡、陸淳輩之於經，蕭穎士、裴光庭、姚康復輩之於史，謂其由天竺全盛之勢反求中華故有文化。那麼，請教：隋唐經史，甚至整個魏晉南北朝之經史何曾有什麼「天竺全盛之勢」需要他們來反對？韓愈柳宗元之古文，主要不是反六朝嗎？文章又有什麼天竺全盛之勢？

說史學，則一，蒙先生沒說明為何「漢人經學、宋人史學皆不可及」，而且史學比理學更重要、更能代表宋朝；二沒說明「制度」怎麼就是是南宋史學之長項。 - - 北宋《資治通鑑》這種史籑編著，南宋仍在大規模進行；被蒙先生視為南宋史學對立面的朱子，也是南宋人；史學重視典章制度，更是從來如此，《通典》這類書和學問，皆不起於或獨盛於南宋；若說真有什麼是南宋獨有的特色，只能是通俗史學的發展，以講史、戲曲、蒙學來推廣史學、教化民眾、發揚民族精神、建立儒家型社會，而理學家頗多參與其間。這些，都不是套一個概念就可蒙混過去的，蒙先生還需啟蒙。

所以，總體來看，當年無論是想復古、回到宋朝，或以宋朝為今日之新起點，其實都不成功。但他們炒熱了這個話題。話題成功，而內容不堪深究也不必深究，正是後現代社會的特點。因此，他們，包括現在這些獎和得獎的人與書也都是成功的。恭喜啦！​​​​