整理國故之厄爾尼諾現象

復興古學，到了五四運動以後，有了一個口號叫「整理國故」。

胡適1919年在《新青年》七卷一號《新思潮的意義》中提出「研究問題、輸入學理、整理國故、再造文明」的口號。說「我們對於舊有的學術思想有三種態度。第一，反對盲從；第二，反對調和；第三，主張整理國故。這三項中，積極的只有一個主張， — — 就是整理國故。」

國故這詞，應本於1910出版的章太炎《國故論衡》。此書是章氏在東京辦國學講習會的講義，故辭意應與「國粹」相似。國粹指一國之文化精華，國故指一國之固有文化，都是我人所當保存的。

整理國故則是對國學保存運動之深化，說保存之後還應有評判之態度。後來又加上了：應該用科學之方法。

這個提倡，後來體制化了。1921年成立了北大國學院。蔡元培親自兼任研究所所長，國學門主任是沈尹默的弟弟沈兼士，底下馬裕藻、朱希祖、錢玄同、周作人、魯迅、蔣夢麟、劉復、沈尹默等多屬章太炎弟子。可見這一運動與早期國學運動復興古學的源流關係。

接著是1924年清華大學籌建國學院。以「重建中國傳統學術之魂」為宗旨。校長曹雲祥請胡適主持，胡推薦梁啟超、王國維、章太炎等人。後因章不去，改聘了陳寅恪、趙元任、李濟。

北大國學門後來又分化或發展出兩個體系。一是顧頡剛的「古史辨派」，一是傅斯年的中央研究院歷史語言研究所。

1923年顧頡剛發表《與錢玄同論古史書》，1926年《古史辨》問世，總共出版了七冊，有三百五十篇文章，三百二十五萬餘字（第八冊饒宗頤先生編好了，因抗戰，未出版），轟動一時，知名學者大多參與了討論。推翻了「盤古開天」「三皇五帝」等構成的中國古史系統。顧頡剛「層累地造成的中國古史觀」引發巨大爭議。

傅斯年歷史語言研究所1928年於廣州成立，次年遷北平。主張用自然科學提供的一切方法、手段來整理現存的所有史料，初期工作重點是安陽殷墟發掘和甲骨文的研究整理；西南少數民族語言、習俗調查；西北考古等。

北大、清華國學門和史語所、古史辨，是二三十年代無可置疑的學術中心，環繞古史研究展開了幾個不同的面相，是整理國故運動的不同程度之表現。

其中，古史辨激起的浪潮曾令愛護中華文化者痛心疾首，認為把五千年文明一刀切去一半，古書古史傳說都被說成是假的，聖王或則沒有，或如禹這樣只是一條蟲。清華國學院、史語所則受西方漢學影響，把史學搞成史料學。

這些批評當然都很有道理，但也不盡然。

北大國學門自是晚清國學運動之延續，該運動之核心價值在於「發揚民族精神」。清華國學院雖是洋學堂，同樣曾舉「重建中國傳統學術之魂」為宗旨。諸導師，王國維、梁啟超早年皆頗引進西學，此時卻早已舊調不彈，力攻古史了。

只陳寅恪「為不古不今之學」，另開中古史研究領域。其北朝史、隋唐史研究影響都很大，但他嚮往的卻是宋文化。李濟，學的是西方考古學，但主持安陽殷墟挖掘，作用卻極大，足以平抑古史辨一派疑古之病。把被下拉到周朝中期的信史，往上又拉到了殷商。

所以總體看，整理國故的這幾支勁旅其實合力推展了古史研究。直到現在，考古發掘、古民族史、古文明研究其實仍是社會熱點，民科古史「研究者」不計其數，各解古書、各說一套，簡直令人目不暇給。你繼續闡發中華人種及文明西來說，我就說古埃及即是黃帝、顓頊或夏朝，蘇美爾等古文明皆出自我大湘西，西藏、天珠、象雄文化皆出於我大崑崙等等。

所以，整理國故這幾波力量看起來很有傷民族自信心，實則史學大流，空前壯大。經學和諸子學亦皆已融匯於其中。

這是因我前面說的，整個國學運動其實有一個發揚民族精神的內核，大家是在這個核心精神下各自用自己的方式去推展。

若說這只是考古，不是復古，那又不然。史語所的宗旨，講起來冰冷嚴肅，要把史學建立成地質學一般，如自然科學那樣中立客觀。

其實傅斯年就不是中立客觀的人，火性特重。新文化運動出身，當台大校長後最主要的政績，被延續了幾十年的，卻只有學生必讀《孟子》《史記》這一條。

我所認識的屈萬里、陳槃、勞幹、黃彰健等幾位史語所師長，也都全身心在發掘民族精神。石璋如先生102歲還每天到研究室做研究，想勾勒他心中的上古桃花源。

我認為中研院史語所跟近史所、民族學研究所之分道揚鑣，原因也在此。大家的研究頗有重疊或交叉，但他們更接近西學脈絡。

近史所甚至以現代化研究起家，注意西潮東漸以後，中國如何改造自己，通過「現代化」以進入現代社會。

民族所則有「改造國民性」的想法。故與史語所的性格皆有根本之分歧。

另外，整理國故還有一個特點，頗與之前的國學運動不同，就是它的方法意識、運用與討論。

胡適特別強調方法，反覆示範並解說他的科學方法。說是師承杜威及自然科學，主要用在章回小說研究上。趙元任是自然科學出身，移植西方語言學方法。李濟是西方考古學。傅斯年是德國蘭克史學。顧頡剛則詳細說了他如何從「孟姜女傳說」中思考到研究方法。

這種景觀，是之前沒有的，故令人耳目一新。

從客觀形勢上看，這也為西洋方法成為時代新寵開了路。順此而流，用西方方法或新方法來研究中國文史哲竟成了風氣。直到我讀書時，中文研究所碩博士班那些年還都在啃洋方法中度過，可見風氣之烈。

但陳寅恪早就在審查馮友蘭《中國哲學史》時明確反對套用西方理論。顧頡剛也不斷替他的方法找本土淵源，除了民間戲曲傳說之外，更重要的是跟清朝姚際恆、崔東璧的關係。為此，他還編了《辨偽叢刊》。

很少人讀過姚氏全集，故都信了顧頡剛的宣傳。其實姚只是清朝一陋儒，其學，被顧頡剛等人看重，只是他的辨偽。顧氏讀他書時，還是借來手抄的呢！其《古今偽書考》後來增補訂正者亦甚多。

但姚氏辨偽，好為臆說。

說《禮記．明堂位》為新莽時人作、〈喪服大傳〉為漢儒作、〈學記〉乃諸子書、〈樂記〉乃武帝時人湊集而成、〈祭法〉亦漢人作、〈祭義〉則秦人筆、〈哀公問〉為孔門弟子推演之詞、〈仲尼燕居〉〈孔子閒居〉〈禮運〉多老莊之徒偽託，又斥〈中庸〉為禪學。論《春秋》則棄傳以存經，不信「條例」，謂例之說起於杜預……。

這些說法，在打破聖經賢傳的權威方面，頗具意義。但若考其是非，則多是錯的。

凡例之說，孫子兵法就有，出土郭店楚簡中亦可見此體制，非盡杜撰。先秦古書，皆經漢人隸定，據其文句以說真偽，實在也是困難重重。

且以後代已定型的學派區分或觀念去看古人，古人古書不合我這個定型的看法，不思檢討自己的思想模套，反而說凡古人之不合於我這個套子的就全是偽作，不是個大顛倒、大笑話嗎？

舉個例子。

〈檀弓〉上篇：「公叔木有同母異父昆弟死，問於子遊」，子遊主張昭大功；「狄儀有同母異父之昆弟死，問於子夏」，子夏則說：「魯人則為之齊衰」，建議採齊衰服制。這是女人在死了丈夫後改嫁才有的情況，討論同母異父兄弟間如何穿喪服。

可是姚際恆認為女人改嫁，「今世委巷間有之，若士大夫家自無此」，故改嫁以後發生的禮儀問題，均是失禮之禮。「失禮之禮何足為問」。孔門弟子居然還去討論它，他覺得甚怪；據子夏的說法看，魯俗對此已有限制，則是改嫁者甚為普遍，他覺得更怪。 — — 這不是少見多怪嗎？女人以不改嫁為貴，乃明清風氣。執後世之俗，而詫古人之風，豈不謬哉？

《古今偽書考》，顧實說它曾「大為流行，各大學各高中學，咸油印發布，莘莘學子，幾於人手一編」。這乃是顧頡剛推廣它的效果，但其書實甚疏略。

姚氏之目錄學本來就大成問題，故其間多不可究詰之處。如以《麻衣正易心法》《孔子家語》入經部，《葬禮》《神異經》《十洲記》《杜律虞注》等入子部，都像顧頡剛說他把《忠經》列入經部、《天祿閣外史》列入史部一樣，是只憑書名去判斷，並沒仔細看過原書。如此辨偽，怎麼辨呢？

可是姚際恆自己並不知道他不懂目錄學，反而喜歡治目錄學，今存《好古堂書目》《好古堂藏書畫記》《續收書畫奇物記》均是。柳詒徵跋《好古堂書目》甚推崇其於四部之外別立叢書之濫觴，卻未指出其中的錯誤。

實則姚書之誤很不少。例如《墨池編》是談書法藝術的，不應列入小學類。《詩韻》數種，同樣也應列入文學而非小學。

正如《廿一史彈詞》只是文學，不能編入編年史類。《搜神記》《搜神後記》列入集古類，亦不妥。《山海經》入方物而非地理、又非小說；地理類收《新安文獻志》《炎檄記聞》；《水東日記》《日知錄》列雜家；《陽宅奧訣直指》《堪輿宗指》入天文家，亦皆可商。

雖然如此，姚氏的目錄也並非毫無足取。柳先生說他：「書之分類雖亦襲四部通例，而子目多特創，如史部有器用、出魚、方物、川瀆，皆別為品題，異於他目」，這其實就是一種專門書目。

姚氏對目錄學並不在行，所以反而能亂搞出這些不傳統的目錄來。現在看，這種東西反而有價值，怎麼說呢？

一、我國的書目，多半只是工具性的，歷來甚少書目作者，不比歐洲，像迪柏丁（Thomas Frognall Dibdin, 1776–1847）寫了《史賓塞藏書目錄》《十日談書目解題》《法德訪古覓奇之旅》那樣的書目作家，少之又少。

二、書目太過定型化，基本上就是四分法與七分法，外加佛道二種，很少時代性或專題性書目。所謂時代性，例如波拉德（Graham Pollard, 1903–1976）《十九世紀小冊子類型調查》，另一位波拉德（Alfred William Pollard,1859–1944）的《早期繪本書》《一四七五年到一六四○年於英格蘭蘇格蘭與愛爾蘭印行的書籍簡目》均屬此。

我國祇有依附於諸史藝文志底下的時代性書目，非常單調。專題性書目則如後一位波拉德編的《莎士比亞四開本普查》。

外國許多藏書家都會以專題方式蒐集資料，如一九二二年美國藝術家協會進行拍賣的蘇珊．閔（Susan Minns）就專收跟死亡有關的書籍、畫作、藏書票、錢幣等；創立「紐約圖像同好會」的安德魯斯（Andrew），亦以抄繪本古籍、地圖、畫片、裝幀本、插圖本為收集對象，我們大概頂多只有專收宋版元版的。專題目乃是晚近的事，故姚際恆倒成了個先驅。

由書目看，中國人每自詡印刷術發明最早，典籍之豐亦舉世無匹，可是對書之搜藏與編目，似仍有比不上西洋的地方。

西方有些東西也是我們沒有的，如前文提到的拍賣會，即為一例。沒有拍賣會，自然也就沒有「拍賣目錄」和「交易帳」。由於沒有此類公開拍售轉讓之網絡，同時也就沒有交換圖書、討論閱讀的「讀書俱樂部」。

又由於特重文字，書之插畫配圖極不經意。除小說戲曲等通俗書刊外，正經典冊基本上也都不配圖，因此裝幀型式亦較呆板，材質及版型上缺乏變化。這些，都是今日治中國書目之學者所該知道的。

整體說來，姚際恆最好的作品，恐怕還是《好古堂家藏書畫記》。這實在與他在經學辨偽方面的聲名不符。

首先，好古之堂號，便與他考古不佞的態度頗有差距。賞鑑書畫，附及繡像、刻絲、鐫印、硯石、研山、石屏、古琴、香盒、古墨、舊紙，亦顯一文士氣，並非經生之態度。

在賞鑑這些藝術品時，他的趣味和文藝知識，也比談經學時可愛得多。在那麼嚴格分判老莊佛禪與儒家界限的經生姚際恆那兒，你絕對不能發現他竟這麼喜歡佛道教的寫經，先後收藏了元僧血書法華經、吳鎮草書心經、文徵明楷書金剛經、董其昌寫盂蘭盆經等。

據他說，在杭州得到血書法華經，曾為作贊語六萬多字，後來又作一贊說：「偉哉大雄尊，發此真空理」。則不惟賞其藝妙，亦贊其理高。

足見一個人往往是複雜的，只從勇於辨偽的經學家一個角度去看，殊未能真正了解他。而顧頡剛偏偏要抬舉這樣一位先生來做他自己的祖師，其緣故，也就足以深長思了！

顧頡剛也沒錯，從清朝到整理國故，方法確實是一脈相承的。

別看又是杜威又是科學又是地質學又是蘭克又是什麼，皆是畫虎上旗，自壯聲勢，並眩人耳目。

從《國粹學報》到《古史辨》《史語所》集刊，考證來考證去，方法真有什麼不同？杜威方法，顧頡剛就沒學過；蘭克史學，也不是要把史學建設成地質學的。

至於「大膽假設，小心求證」又與科學方法有什麼相干？

把自然科學方法用到社會學科，發端於孔德（1798–1857）的實證主義，重點是觀察和合理的預測。所以不是大膽假設，更不是一般人想像的客觀中立。因為孔德把精神看作是社會進化的決定性因素，故有唯心論、形上學之氣質。時至今日，雖社會學科固態化更甚，所有大學之社會學科，都已自稱「社會科學」，但也不會再有人認為社會科學就等於或該等於自然科學。

人文學呢？自狄爾泰（1833–1910）「為人文科學奠定基礎的任務」、卡西爾（1874–1945）寫《神話思維的概念形式》《人文科學的邏輯》以來，以人文學獨立於自然科學之外，自有其「科學」，早已蔚為共識。誰會再講「用科學方法整理國故」這種沒常識的話呢？

估計是胡適的科學主義態度害了他，或欲藉此口號以便宣傳，其實整理國故的具體方法，有什麼超出清朝之處？

不知什麼是方法的人可能不明白這個論斷，所以要解釋一下。

清朝樸學的方法，有幾個基本認定：
一是原意存在於文獻中，只要依正確方法，人人可得。這就可避免師心自用，用自己意思去亂解釋古人語意。
二，原意既存在於文獻中，文獻就必須保證是原作、當時、原本的模樣，不能是假的、殘缺的。
三、文獻由文字組成，故又必須明確每個字是什麼意思，然後才知道一句乃至一篇是什麼意思。

針對一，胡適認為這即是科學研究的態度。針對二，所以要考證「古書真偽及其年代」。針對三，所以須有文字聲韻訓詁及歷史考證工夫（後來王國維加上了考古，號稱二重證據法）。

這種乾嘉的基本認知及其相應之方法，請問到整理國故時諸君是不是仍然如此？不要說當年，就是現在文史哲科系、文獻學專業，又是不是仍如此？略有補苴，說還要調查啦、還可增加影像音聲資料啦等等，這個知識論底子和「訓詁明而後義理明」的程序沒打破，就絕對脫不出樸學的牢籠。 — — 此所以我們仍與乾嘉同屬一個文化世代。

可是，讀書不是本來就該是如此的嗎？找個可靠的本子，仔細考察原本原文原意，不是很好嗎？

是很好，但請問莊子會這樣讀嗎？惠能是這樣讀嗎？惠能根本不識字，對佛經的意思比你還掌握得好。莊子則說要目擊道存、淵默而雷聲，理解不由看書和言說中得來。請問，這，如何安放你的考證方法？

從現代格式塔心理學（Gestalt Psychology。又叫完形心理學）的角度看，構造主義心理學的元素主義根本是錯的。因為真實的知覺經驗是整體，感覺元素的拼合則是人為的堆砌。整體不是部分的簡單總和或相加、整體不是由部分決定的。

相反，各個部分才由整體的內部結構和性質所決定。也就是說，不是認識一個字一個詞，再組合起來它的整體意思，訓詁明而後義理明；而是義理明訓詁才能明，整體性的把握先於部分。 — —乾嘉樸學的心理認知模式，乃是現代心理學所要揚棄的。

再說，原本原意真可知嗎？有知的必要嗎？新批評（New Criticism）稱此為「追求原意的謬誤」，可見一份文本其實可以有另外的讀法。

原本觀念，追求的是定本（當時寫定的、考證確定的）。可是原本和定本都是把思想固態化、物質化；忘了思想本來就是流動的，即使是同樣的本子，每個人也都一定會讀出不同的意思。

這就像顧頡剛的「古史層累堆積說」。把傳說想像成沙土，一層層堆上去。不知傳說非沙石，而是水。水會流散、會蒸髮變形乃至消失、會進入沙土草木中、會與其他的水匯流、會轉注假借，而這不才是傳說的真相嗎？

因此，整理國故之特點，以及其影響之所以那麼大那麼久，在於它有一套方法論，發展清人，而比清朝更精密。但根本不固，方法本身就頗堪質疑。

以大洋流來譬喻。

熱帶太平洋的季風洋流通常是從美洲流向亞洲，使太平洋保持溫暖，使印尼周邊熱帶降雨。但這種模式有時會改變，風向和洋流逆轉，太平洋熱流轉而向東，流向美洲，出現「厄爾尼諾現象」。於是，或水面溫度增高，或暴雨成災，或局部乾旱，或引發颶風，造成人員傷亡，經濟損失巨億。

整理國故運動後來發生厄爾尼諾現象，其內在原因之一，即是因為上述方法學上的問題。

(一)辨偽之法，固然可以淘洗出真金、考證出真古，但把原先大家所信之古都斥為偽，摧毀了「古」作為民族自信、信仰、價值來源的地位，結果疑古之情遠勝好古之心，再想復古，可就難了。

(二)辨偽之法，緣飾科學之名，疑義滋多。原想新瓶舊酒，可延續並發展考證之法；但結果是學界固化了這套方法，把魏源龔自珍時期就期待能予更新的狀態，又抱殘守缺，延續了一百年。另一部分人，聽說是科學、是洋方法，則徑自西天取經去了，何必還回頭學乾嘉、鑽文獻、磨蹭文字聲韻訓詁？

(三)通過辨偽考證，推倒既存之古，另建「真古」，功勞不容抹煞。但這種人人可以自己建構一套古史的辦法，後來大家都學會了，以致奴隸社會、大崑崙、大湘西、埃夏一體、楚文化巴比倫說、全球文化彞族說、山海經騰沖說等不計其數的古史猜謎，遍地開花。大膽假設，小心求證，而皆號稱真相破譯，實則群言淆亂，不可究詰。政治力量趁勢借用之，打扮小姑娘，製造大謎團，尤為可怖。

(四)國學運動打一開始，就採取腰斬法，把秦以下都斥為秦學秦政，獨重先秦古史。整理國故時期，古史辨再把先秦切一刀，東周以前幾乎都存疑，歸入傳說。安陽考古雖說往上拉抬，也只拉到殷商。於是，以前的事仍然待考，還不能信；秦以後的事，全無價值，可以勿論，論也要罵一通，「清算」之「打鬼」之。這樣，國史其實可棄矣。研究者殫精竭慮做研究，而造成的觀感和實際效果不正是如此嗎？輕藐、否定甚至憎恨之情緒，瀰漫於社會。

(五)整理國故運動的技術方法化、學術機構體制化，是它可以建立成庫恩（Thomas Kuhn） 所說的範式（Paradigm），並逐漸成就為一種常態科學的主要原因。但這就造成了異化，與原先「發揚民族精神」「重建中國傳統學術之魂」的宗旨愈來愈隔閡、偏離。技術化和體制化，正好是沒魂的。後來的古文化研究，遂愈來愈只是權力名位之間的學術論文操練，跟半裸女郎舉牌間隙的拳擊比賽一樣。

(六)這些厄爾尼諾現象，會激生若干反力。例如引發海水升高了，人就會築堤；出現颶風了，人就會植林。覺得漢學考證之法不可信據，自會別求於宋學；覺得古史研究已失魂魄，自會專門發揚民族精神；覺得體制化有問題，自會從「民間社會」找活路。在整理國故運動最熱烈之時，這些反力也最有生命力。朱子學、陽明學、船山學等宋明理學；馬一浮、熊十力、梁漱溟、方東美等儒學佛學；柳詒徵《國史要義》、錢穆《國史大綱》之民族精神史學；張君勱、唐君毅、牟宗三、徐復觀之哲學；復性書院、勉仁書院等無數民間講學，也是波瀾壯闊的。他們與整理國故運動非敵非友、是敵是友，相扶而長，是厄爾尼諾現象的一部分。現在一些蛋頭學者，不知脈絡，套用西方左派右派、保守進步之標籤，把這些都歸到「文化保守主義」裡去，豈不謬哉？

是呀，人之智，尚不能周一時，而輒欲整理古今，不亦謬哉！

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編按：4月23日為世界閱讀日