莫被家常磨慧骨

聞一多曾於1941年寫過一種《周易義證類纂》，由社會史的角度，分經濟類（器用、服飾、車駕、田獵、牧畜、農業、行旅）、社會類（婚姻、家庭、宗族、封建、聘問、爭訟、刑法、征伐、遷邑）、心理類（妖祥、占候、祭祀、樂舞、道德觀念），分別摘錄《周易》相關文字，附以考辨。

這種處理方式，是那時一種風氣，論禮也常如此，以社會學或人類學觀點為之。拆卸七寶樓臺，不免點金成鐵，然蹊徑別出，只要不太離譜，也還是有可觀之處的。

我也曾採此方法，由《易》中摘出許多飲食事類，如大快朵頤的頤卦、亨飪炊煮之鼎卦、咬物而含咀滋味的噬嗑卦、奠用豚魚的中孚卦、享用二簋的損卦、飲食宴樂的需卦、於食有福的泰卦、碩果不食的剝卦、庖無魚則凶的姤卦、困於酒食的困卦、飲酒濡首不知其節的未濟卦等，結合《易經》的乾坤陰陽男女思維，而就「飲食男女」來說儒家如何處理生活世界的欲望問題。

後來這文章與其他相關者輯為《飲食男女生活美學》，又改版為《生活的儒學》。大旨謂儒家政治學與西方不同，不是由權力之獲得、分配與運作上看，而重在養民之欲，要滿足人之基本欲求，並有以調節之，是情欲的文明化。

因此，若國內有曠男怨女，即視為王道有虧；若國有饑人，也同樣不符合王道。為政，須要能滿足人民此類基本欲求，然後再謹庠序之教、申之以孝悌之義，所謂倉廩實而後知禮義也。《周易》中的飲食思維即含此義。

厥後推闡發揚，談男女的，主要是〈儒家的性學與心性之學〉，後也收入《儒門養生法要》。儒門經典，《詩》始〈關雎〉、《易》本陰陽，都著眼於男女。《漢書．藝文志》甚至還記錄了《堯舜陰道》廿三卷、《湯盤庚陰道》二十卷之類書，均可見儒者對男女之欲是極重視的，希望能好好處理。後世論心論性，其實也仍與此有關，不是絕欲、禁欲，如佛教、天主教式的。

此類文章，代表我在四十歲以後一個學術上的小轉向。

我早年更關注心性、大體、超越面的問題。詩人憂生，故輒欲擺落恒情、超然遊心，不為物役。事實上也更多地遊弋於抽象的觀念世界中。

三十五歲左右，具體從政，入世歷劫，在法令規條儀注中、在政經機栝、社會物事中覓生計。然後脫離出來，又回到學界。

我的思緒就會企圖對此二者做一綜和，貼合欲望、小體、現實面之問題，而覃思其可以超拔之道。

這條思路，我有時稱為人文美學，有時稱為生活美學，有時稱為生活的儒學，看用在什麼脈絡，內涵都是兩面作戰的。

一方面，我反對學界抽象概念地討論中國哲學，未能注目於生活場域及具體人文活動；即使講「生命的學問」，也對現實生活無從措手，只成為學院中的清談。故我要發展一種可以落實於社會、改造現世生活的學問。

另一方面，我也要反對生活本身。生活無非飲食男女、衣食住行、生老病死、名利權位。此雖不能不安頓，然而若「早被家常磨慧骨」，生命便陷溺於其間，逐欲而往，隨波而流，將伊於胡底？

因此，生活之美，是即生活而超拔之，於其中端正之、導引之、疏瀹之，使其呈現出美與價值來。否則，人如豬狗，何所貴哉？

這一思路，一直影響到現在的許多工作，針對飲食與男女問題做了一些梳理。

飲食部分，曾出版《飲饌叢談》，詳細說明了我與一般美食家、飲食之人的不同。那些年，文壇上流行的飲食文學，都是文化閑人吃喝玩樂的自我優雅化，誇舌尖、流口涎，非我族類也。

男女部分，我於臺灣中國時報寫了一個專欄，後結集為《美人心事》。以外國小說中之女主角情欲事為線索，略探其奧。二零一二年又出版《文人階層史論》，其中頗論文人憐花意識、審美觀伶事跡、挾妓詩酒歷史等等，一直談到九十年代臺灣的酒番、KTV。

這類作品，論者皆視為餘事遣興、文人狡獪，或邪氣迸發之供詞、細行不謹之證據。殊不知皆非偶然之作，皆緣於《易》也。

當然，並不是所有由《易經》發展出來的思路都能展開得好。

例如我寫過〈儒家的曆數政治學〉，謂李淳風《推背圖》一類短書原本《周易》，《易緯稽覽圖》中就有推算享國世數之法。《易緯乾鑿度》也有，算法非常複雜，不但能算王朝的年數、帝王的代數，還可算水旱災厄之年。

結合《春秋元命苞》、《易緯考靈曜》、《命曆序》等等就可知儒者歷來有此一種以曆論政之法。其法雖傳自漢人，主要見於緯書，但孔子即曾以曆論政，〈堯曰篇〉：「堯曰：咨爾舜，天之曆數在爾躬」就是。

可見淵源應該非常古老。原先「天命」之另一詞匯即是「天數」，天命有定之觀念，同時也伴隨著凡事皆有定數的講法。

其數如何推算，方法當由太史或太卜掌之，司馬遷云史家世掌天官，雜於星曆卜祝之間者，此其一也。否則孔子「天之曆數在爾躬」一語便不可解。

只不過，這個推算之法並沒完全傳下來，依各緯書所說，可以考知其推算之結果，而對其算法和數的由來仍不清楚。我後來對此沒繼續鑽研下去，也與這有關。

但由此經歷，讓我有了幾方面的體會。

一是《周易》的象數，過去講漢易者談大衍之數五十；分卦直日，六十四爻為三百六十日；天地之數六七八九；土數五等而已，大抵局限在易象的數字上。講宋易的，加上了河圖洛書，又如邵雍，衍為《皇極經世》，旁通恢拓及於人事物理。

可是古人所講易數之學，顯然還有闡發未盡之處，如易緯所述這類推算之術就是其中一端。宋明以來，似乎只有黃道周在這方面做過闡發。但黃氏於數，固極精微宏博，卻不曾道及其推年與孔子說「天之曆數」和易緯間的關聯。

故我之嘗試，雖屬淺嘗輒止，亦不能說是無意義。足以證明易道廣大，仍有許多傳統空間值得再予探尋，而緯書的價值亦可見。從前，惠棟《易例》卷上有「緯書所論多周秦舊法，不可盡廢」一條標題，可惜內文缺。我這就可替他做個小佐證。

其次，易數是中國算數體系中一部分，可惜做中國科技史、算數史的朋友多僅在《算經十書》中遊弋，而罕能涉足於此領域。蓋或以為無關，或以為旁支也。

其實不然。八卦演為六十四卦，本身是個演繹而成的體系，各卦均可以數表達，天地人物也都可以數表達。若我們相信古代「結繩記事」之傳說，即可推想那是個以數來記事表意的體系，《周易》或其前身《連山》《歸藏》當即屬於此一大體系中之一員。

龜卜是觀察火燒甲骨之形象的，是象思維，《易經》則應該屬於數。古代本來就有「結繩記事」的傳說，顯示利用數字是古代思維之一種重要方法。不注意這點，只從文字或圖象去看，就會看不懂了。

像湖北孝感地區，曾出土過著名的安州六器，其中一件叫中方鼎，其銘文最後有兩組六個數字組合的符號，宋代學者看不懂，說是古文奇字，釋為「赫赫」或「十八大夫」、「八大夫」。1932年郭沫若也看不懂，說是器主的族徽。其實就是數字。

用數學方式探索世界，乃是古時全世界都有的文化現象。如古希臘畢達哥拉斯學派的占數法即是。

近年張家坡卜骨、周原卜甲、四盤磨卜骨都刻有六個字的符號。這即可能是早期用數組成的易卦，既有三個數組成的單卦，也有六個數組成的重卦。故《漢書．律曆志》說「畫八卦，由數起」。

後世數學書，常被今人詬病的兩大點，一是說中國數學都不能如歐幾里德《幾何原本》那樣形成一個公理化的體系；二是因非公理化體系，故僅是應用問題之處理，一題、一答、一術，只有技術上的實用性而缺乏抽象性與普遍性，顯示的仍是技術而非科學。

這兩點，事實上也同樣可用來批評《周易》的數學。許多數，似乎都只是規定，而沒說出原因，像大衍之數為何就是五十，如何來的，天數地數怎麼來等等。

但是，目前的研究，事實上已明白了：世界數學的發展，正是以歸納邏輯和演繹邏輯結合的算法傾向，逐步取代了以研究空間形式為主，而以演繹邏輯之公理化為傾向的歷程，中國算法的型態其實才是目前數學界之主流。而批評中國算法只是實物應用的，也是僅知其一不知其二。

例如《孫子算經》固然是實用的，《九章算術》就不然，它是以算法為中心，以算法統帥例題的方式。

其法九章，本之於《周禮．地官．司徒》所謂九數：「保氏掌諫王惡，而養國子以道，教之六藝。一曰五禮，二曰六樂，三曰五射，四曰五御，五曰六書，六曰九數」。鄭眾云：「九數：方田、粟米、差分、少廣、商功、均輸、方程、贏不足、旁要；今有重差、夕桀、勾股也」。是個完整的算法體系。許多數，若非由此看，僅去看那些實用性的算術，我們可能也會不知其由來。

所以古時用數本極發達，其有體有用、有道有數也很明顯。以這個大背景來理解易數，也就不難理會易數的情況了。

但即便像《九章算術》，我們還該注意到它所涉及的九章，實乃地官所掌，故均與地相關。今人以此為基礎，建立的中國數學史認知，是不完整的。

易數這類掌於天官者，其算法當另成體系，與地官所掌九數，須合並觀之，才可算是中國數學之全貌。可惜現今數學界尚未能注目及此。

同時，保氏掌傳此類九數知識之作用，《周禮》說是要諫王之惡而養國子以道，可見它是具有政治功能的。

史官或太卜論數不正是如此嗎？推享國年數、水旱厄年等，均具儆戒意義。我《儒家的星象政治學》，談古星象曆數之法，對此有更多發揮。而這一部分，政治學界和數學界之相關研究也均是幾乎沒有的。

綜合上述由《易經》開發出的政治學、社會學乃至科學面向之探索，我乃一方面去從事著生活美學的落實工作，或以生活的儒學為名義，推動著復活孔廟、重建書院、制禮作樂、化民興教的事業；一方面在理論上鑽研之。

易數方面，過去講《易經》的科學性，大抵只是比附電腦二進位、統計學、邏輯而已，思維中的框架仍是現代科學。而其實後現代科學哲學之發展，早已佚離了十八九世紀以來之科學模型。

例如孔恩、費耶阿本德、漢森等人都對科學的客觀性、經驗性、合理性和進步性多所質疑，消解了科學的客觀性和經驗基礎，更批評科學由理性推動、其理論須有邏輯一致性等現代科學之信仰。

羅蒂式新實用主義，也同樣如此。他認為科學知識客觀性的前提，是人們相信有個像鏡子一樣反映外物的理性心，可是這種心根本就是現代哲學家的概念發明。

科學哲學這些新發展，久為我所關注，也常想將之引入或結合於人文研究之中。過去在臺灣，常與劉君燦、君祖兄弟討論。後又與謝正一、呂應鐘在主編《大學雜誌》時推動一些科技史專題。2000年左右，開始與北大科學與社會研究中心合作，至今未已。同時也就參與若干科學史的研討。

《易》曰：「制器尚象」，又曰：「窮神知化」，其理不能以現代科學來比附，而卻常可由後現代科學哲學中覓著呼應，乃是我常有體會的。此一面，是我較不為人文學界師友所知的部分，我也很珍惜，乃研易之外篇也。

把易數之鑽研說成研易之外篇，適可見我治《易》畢竟仍以義理德性之修養為主。

這也是孔子論易之取徑。夫子十翼中卦序、雜卦固然不廢象數，但主要仍在「學易以寡過」方面特顯其精彩。

人之存在，是很渺小也很微弱的。生命，存在著時間的限制；形軀，存在著體殼的限制；存在本身，還受到所存在之時代、方位、地點乃至階層的限制。

人間的許多爭釁，其實便都是在這些限制中爭。例如命壽爭短長；形軀爭妍醜；辨智愚、看強弱、鬥力氣大小；存處之時代是否富強；生長的地區是否荒瘠；出身的血統是否高貴；階層屬不屬賤民，無不抵死相爭，以求突破、以謀改善。

而如此掙扎以謀改變，雖然花了極大的氣力，可是收效其實甚微。

例如女人整形，千刀萬剮，概屬徒勞；老人養形，熊經鳥伸、廣場舞、練瑜伽，終於要見閻王；而豪傑爭霸，功業塗炭著生靈、權勢塗飾著寂寞，大風起兮，哀猛士之難得、悵少壯幾時兮奈老何，而已而已。此生之可憂、命之可傷也。

孔子云：「逝者如斯夫，不舍晝夜」，子夏云：「死生有命，富貴在天」，都講的是這種生命本身存在的有限、渺小、無奈、可憂之處。

然而，儒家於此，並不像佛家那樣，直接關聯著講人生之空、苦。

是的，憂生不是空苦，憂生是直面生命之有限而思超越之。前面曾提到過人都想超越生之限制，醜的想變美、笨的想要慧、貧的想要富。可見面對限制而思超越之，才是人最自然的感情、方向與動力，而不是順此將就著，了此一生。

哲學家的工作，是對此努力想突破生之限制的情況作出詮釋，把本來自然而有的活動轉成自覺的方向。

像佛教，雖說人生空苦，但亦不能耽於此空苦。空苦只是對人生之感覺與詮釋，是要超越的對象，超越之道不是知空苦，而是求解脫。

怎麼解脫？由於人生下來便有此限制，故根本解脫之法，佛教就說是無生。無生自然便無苦。可是這只是理論，事實上是人已經生出來了，怎麼可能無生？於是就又要去找回歸無生狀態之方法，達到所謂涅槃。

涅槃本是死亡之義，但作為修行之目標，當然不能真死。故涅槃毋寧說是一種生而若死之狀態，我有時候會開玩笑把它形容為植物人狀態。

馬克思不採此思路，他認為人突破限制的方法在勞動。

因為人與動物之區別，在於人能生產自己所必需的生活資料，動物則生命與活動是同一的。它們不能區別自己和自己生命的活動，它就是它的活動。人卻能將自己的生命活動當成自己意志和意識的對象，所以人的生命是有意識的。以此意識，通過勞動，才成就了人的世界，不斷突破原有之狀態。

費爾巴哈則認為人與動物之不同，在於宗教。

人有宗教，動物無之。所謂宗教，乃是人對自己本質之無限性的認識。所謂神，其實都是人把對自己這種本質的無限性，轉化為一個外在的對象。故上帝或什麼神，都是神化的自我。人若沒這種對人本質上的無限性之感情與理解，就不會有任何宗教，也不會想超越形軀、時地、命數等有限性之任何作為。

他們講法各異，相互質疑，亦如各宗教間也同樣吵嚷不休，但方向其實一致。都認為人有無限之追求，都要突破生之限制。中國人自古謂此為天人關係。天生人，人有限制，限制來自天。而天又是無限的，人可以以合天的方式達到無限。

這個人，既指個人，也指人類。以天地人為三才，謂人可以參贊化育，謂人為天地之心。這個「人」是個人也是人類，人人都是天地之心，此心彼心，同理同貫，故亦可以視為一心，可以相通相感相知，故陶淵明誡子書云：「彼亦人子也」。

基督宗教中，「人子」專指耶穌一人，故費爾巴哈批評基督教缺乏「類」的意識。上帝是超絕、獨立的，人與上帝的關係亦是以個體獨對上帝，其關係則比人與其他任何一人之關係更緊密、更優先、更重要。

我的天人關係、人人關係，當與此不同。人雖渺小，生涯也很有限，但一想到天地之心、人心我心可以同條共貫，竟不免豪壯起來，彷彿可以與天地參，而同乎無窮呢！