王東《客家學導論》則依據南北方言分離狀況,及客家語最早只能見於明代嘉靖年間編修的方志等情況,認是客家方言產生於明代中葉。也因為如此,所以客家民系也形成於元初至明代中後期(1998)。
這樣的講法,顯然與前述「客語乃中原古音(至遲亦為古宋語)」不同。這表明了客語的性質和形成之年代,其實仍多爭議,尚難遽爾論定。語言如此,所謂族屬,所謂民系亦然。
在閩南語研究中,張光宇《閩方言音韻層次的時代與地域》曾區分閩方言為四層,一是古中原音韻層,二是古江東層,三是文讀層,四是客贛方言層。閩方言之所以分這麼多層,即是因南遷移民之故。
客家民系如果是幾次南遷,其語言必然也應含有古漢語層、古淮潁贛閩之語言層、少數民族土著語言層,以及文續層。可是如今說客家民系南遷者,只是講幾次南遷而已;論客家音系者,只是平面介紹客語之聲母韻部聲調等系統結構,藉此證明它與漢語深具關係而已,甚少客語的歷時動態分析,故亦無法輔助說明其南遷史。
此外,我之所以要提到客語中應有不少土著民族的語言,是為了引出另一個問題:崇正論的基本目的,就是要反駁客家人非漢族之說,因此其源流研究,便旨在論證客家人即是漢人,而且是中原正統漢人。然而,許多研究仍不斷質疑這種正統論。
房學嘉《客家源流探奧》一書,即主張今日客家共同體,是南遷中原漢人與閩粵贛三角地區的古越族混化而成。其主體是生活在那兒的土著,而非少數流落於這一區的中原漢人。客家語也是漢語與越族語言結合而成。
(一)、說客家人是南遷的漢族,證據在哪兒?只是歷史的想像,和語言文化上與漢語漢文化的類同性。但語言與文化之類同,固然可用來論證客家乃南遷之漢族,同樣也可以說是土著少數民族漢化之徵,在證據力上完全是一樣的。
(二)、就算是漢人,南遷的漢人,不可能不與當地土著通婚,也不可能不與土著來往。漢族萬里跋涉而至,人數上居絕對劣勢,憑什麼相信在血統、語言、文化上可以長期保持絕對強勢,永保正統?
詹伯慧《現代漢語方言》也認為客家人與畬族長期混居,客語與畬語有相互影響之處。前舉張光宇之文則認為影響閩方言的所謂客贛方言層,其實就是畬族漢化後說客語的畬人,於十四世紀遷至閩東浙西浙南,使用客語去說閩南語所形成的部分。
而事實上,確實也有許多畬族是說客語的。這到底是畬族漢化,故講客語;抑或客語本來就是漢畬語混化後所構成;而在混化中,又到底是漢族居主體還是畬族等土著居主體?這些都有待研究,不能先入為主,先有結論後找證據去說。
五、 在我看,客家研究的許多方面,都如上文所述,乃是尚未學術化的領域。大部分所謂研究,都經不起推敲。
近年,這個問題不僅沒有改善,而且變本加厲。台灣目前客家研究書籍、文章、學位論文,是全球華人區域中最豐富的,但問題也最嚴重。
近年台灣設立客家委員會,設置客家電視台,推動客家研究,舉辦各式研討會,相關研究文獻直如雨後春筍般。
可是,繁榮之中,問題不難發現。首先是通俗文章遠多於學術研究。其次是大量集中於1988以後。1988年客家人舉行「還我母語」大遊行,發展客家文化運動,所以其後客家研究文獻激增。而亦因為是「運動」,所以大部分論著都是為這運動而孳生,或由運動所製造,其學術性少而宣傳性通俗性高,自然也就不難理解。待這一運動逐漸政治化之後,情況就更麻煩。
主政者基於許多原因(拉攏客家選票、平衡閩客情緒、凸顯國民黨不重視客家文化……)而設之官方機構,對於客家研究有特定之取向。所以每次開會,客家委員會常會說某某教授之發言「不妥」以後不可以再邀請他等等。可見:在運動要求及政治操作中,要進行客家研究,實有其難處。
台灣的客家文化運動,與清末客家人追求漢民族漢文化認同,性質迥異,因此並不太堅持「崇正論」;對於上述客家民系之血統、源流、南遷諸問題,亦不感興趣。主要是談在台灣的客家人,說其歷史、分布、語言、風俗、文化特徵、族群性等。對於大陸的客家人,除了在論述祖籍、姓氏來歷時稍微提一下以外,大抵不甚討論;對於海外,也缺乏「世界客屬」的眼光,並不關心。
換言之,崇正論這種清末民初形成的客家論述典範,在八十年代後的台灣,業已逐漸瓦解。在台灣整個本土化浪潮中,客家人也已不再強調他們是漢民族,或是漢民族中最優秀的一支。
情形猶如閩南人雖也深知其祖先來自漳州泉州,說的是河洛話。但河洛兩字也被隱蔽起來,多半只說是福佬、鶴佬。祖源也不再上溯於中原,只說福建。就是福建,也只一筆帶過,只談在台開基祖以降之事蹟。
舉例言之,1993年出版的楊國鑫《台灣客家》就已對崇正論最著力的族屬是否為漢族、民系如何形成、如何南遷、客語與古漢語之關係等不著一字了。2003年曾逸昌的《客家概論:蛻變中的客家人》,煌煌649頁,談源流處亦不超過十頁。而且書一翻開,就是呂秀蓮的題詞:「不是過客,是台灣的主人」。接著則是客家委員會主委的序,呼籲客家人要:「以在地的觀點,跳出傳統客家『中原正統』的窄化迷思,代之以『台灣的客家』『客家的台灣』為思考基礎」。這與崇正論的區別不只明顯,崇正論更是他們亟欲打倒的典範哩!
這個新的「台客論」,企圖在幾個方面逆轉崇正論。一是上面提到的,不再說中原,不再思源,不再強調是漢人漢文化。二、也不說流。客家人流布四方,客居天涯,而台客論對各個支流分衍都沒興趣,只關心台灣的客家。三、所謂「台灣客家」也正是一種去源流化的族群想像物。
去源,是指去除或淡化它與中國正統文化的關係。去流,則是說台灣客家人本來也是在不同時段,不同地區遷入台灣,並流布於台灣北部桃竹苗、南部高屏六堆美濃、花東海岸平原等地的。但「台灣客家」,在1993年被葉菊蘭提出,做為與外省、閩南、原住民相對而說的四大族群之一時,各地客家流衍之異,就被統一化,形成了一個整體的台灣客家族群。
一如「外省人」,其實新疆、山東、河南、福建、廣東、黑龍江、海南島,什麼地方都有,原住民也有十幾個族,但都在「族群」的帽子下被框到一起,成為「一個」族群。
台灣原先北部南部東部客家之間並無聯繫地區內部,又因祭祀圈或客語腔調之不同,可再區分成許多甚少聯繫的小區域。卻也在台灣客家族群認同的政治社會動員中,被整合起來。
整合起的台客,都來自一個地方:粵東嘉應、惠州、潮州。都拜一個鄉土神:三山國王。都說一種「客家話」,也都有共同的客家文化。
然而,汀州人也是客家、四川也有客家,台灣且還有許多「外省人」是客家人,怎能把台客算成一個族群以與閩南、外省、原住民分開?三山國王主要是潮州揭陽的信仰,而且究竟三山所指為何、所拜之神為誰,都仍有爭論。又豈能是整個台客的保護神?
何況,在台灣,三山國王信仰與客家人村落分布並不相應。
明顯的證例是:全省三山國王廟最多的地方在宜蘭,有三十四座。文山鄉十二座、員山鄉九座,幾乎一村一座。但整個宜蘭卻是著名的漳州人開闢地。另外雲林十座、嘉義九座,分布於斗六、斗南、西螺、土庫、大埤、二崙、北港等處,亦均不以客家移民著稱。像北港有兩座、新港有四座、太保三座,其地均以泉州人為主。
相反的,許多有名的客家區,如屏東漢州鄉,乃是客家人開發的,可是一座三山國王廟也無。桃園縣也是客家聚居之處,同樣一座也沒有。另一客家大縣苗栗也只有四座,遠低於台中、彰化、雲林、高雄等非客家人聚居縣。至於台中清水白河等地三山國王廟,則拜的不是中山明山獨山國王,而是劉關張(全省有七座這樣的廟)。
語言方面,屏東、苗栗以四縣客家話為主;桃園、新竹以海陸客話為主;花蓮與桃園部分,是四縣和海陸混用;桃園大溪,台南楠西用饒平客話;台東用紹安客話;桃園中壢、新竹芎林用永定客語;苗栗卓蘭、台中東勢石岡,用長樂客話。台灣以外地區之客語,其實還有若干種,如梅縣客話,跟四川客話便不相同。
但如今客語內部的異質區分及研究調查越來越不受重視,反而出現一大批客語教材,把客語像國語英語這樣教。因為現今台灣中小學語文課,原本要教國語文的時段,必須騰出一部分來教「鄉土語言」,教師可以選擇教閩南語或客語。
因此閩南語與客語都擺脫了它們的內部差異(例如閩南語也有漳泉之殊),發展出一種新的閩南語、客家話,大概等於閩南語或客家話中的普通話,以便於教學和考試,並亦以此形塑所有客家人都講一種語言的形象。
在客家文化或精神方面。在羅香林的時代,強調的是中原正統文化的保存、勤勞、節儉、冒險進取,婦女地位等。到了「台客論」時代,這些都已漸漸不談了,代之而起的是「義民精神」。曾逸昌那本書就明言台客要「由寄生而生根,不計犧牲,用『義民精神』認同自己血汗所灌溉的新故鄉」。
這「義民精神」,對其他地區的客家人來說,大概是不太聽得懂或不那麼重要的東西,因為它是台灣特有的。
康熙六十年朱一貴起事,下淡水客家民兵重挫朱氏主力,清廷得以「平亂」,故亂定後清廷旌其匾曰懷忠、建亭曰忠義、客家民眾也被稱為義兵。待乾隆五十一年林爽文之變,歷史重演,朝延亦褒旌義之。戰死者,則被供奉,奉祭義民廟。這種廟,本屬「有應公」信仰之一類,收祀兵禍孤魂,是陰神崇祀之性質。
但此一信仰在二十世紀八十年代後期開始逐漸產生變化。
客家人以其為台灣客家保鄉衛土、不懼強權之象徵,擴大祀祭:「從今年(1987)獻祭祀大禮之後,義民爺是正神陽神,不再是陰神了」(客家風雲雜誌.創刊號)。1988年底,新竹義民廟舉行創建二百週年慶典,全台二十五個義民廟主神義民爺齊集材寮。這些本來幾乎沒有互動、只對本地區有意義的義民廟,乃因此串連整合起來,變成所有客家人共同的精神信仰對象。
「義民」在清朝時,其實漳、泉、客都有。如乾隆頒「旌義」給泉州莊義民、給粵東莊義民「褒忠」、給漳州莊義民「思義」、給熟番社平埔族義民「效義」等,並非客家之專利。
且其事涉及對清朝統治者與起事反抗者孰才正義的判斷,爭論很大,從連雅堂《台灣通史》以來,即有「義民」是否為「不義之民」的爭議,足見其複雜之一斑。
可是在客家文化運動及政治操作中,它卻以「義民爺」的方式,成為台客新的族群凝聚核心,莫怪乎學者楊長鎮要稱此為「民族工程學中的客家論述」了。
經此運動之後,台客之民族性質及精神內涵,其實亦已轉化。客家的客,只剩下一個標籤。從文化符號學的角度看,已成為另一種文化符號。反客為主,客人名之為客,符號的意涵卻已逆轉,異化為相反的意思:用呂秀蓮的話說,就是要成為土地的主人。台灣客家公共事務協會所編《台灣客家人新論》中彭瑞金〈當客家不再客家:當代客家運動的反省〉一文,也清楚地點明了這個運動的性質或方向。
六、 崇正論的核心價值與觀念內涵,是血統。台客論,則是土地。血統的執著或土地的迷思,便是以往在討論客家人問題時,長期無法正常化的關鍵。
崇正論強調自己是漢族之一支,而且可能是最優秀的一支,出身高貴,有其時代背景。但若平心靜氣想想:這不是種族主義嗎?鄙視其他民族,甚且也瞧不起漢族中其他民系,心態妥當嗎?對於歷史上魏晉南北朝閉鎖式社會的士族制度、印度的種姓制度、德國的日耳曼民族優越論,一般人是什麼看法?為什麼講到自己的族系時就避不開這自居高貴血統的心理迷執呢?血統高不高貴,又真有什麼標準可以衡量嗎?
再說,所謂漢族,本來就不是「血緣種族」。它內部包含夷夏羌戎等各個種族,經夏商周秦漢長期交融交會,而在漢代形成為一個「文化族屬」,凡擁有這類文化生活與倫理態度者均稱為漢族。故在漢族內部,亦因長期種族混融,業已不再能分得出誰原先是什麼族,更不可能有誰是純正的漢族。因此,在漢族內部,也根本無所謂「民系」,只有「方言群」。
民系是種族的概念,著眼的主要是血緣。所以羅香林論客家民系,便一再說要:「就客家人士加以一種形體上的觀察和量度,綜合分析,再與別的種族或其他漢人形體測驗的記錄,相互比較」「將客家及其他欲比較的種族或民系,加以一种血型的檢驗」「制定一種所以測驗民族或民系智力的機器,將客家人及其他所欲比較的種族或民系,加以測驗」,又主張:「任何民族或民系,與其習染其他墮落民族或民系的血緣或惡俗,則毋寧自己固有的優性」。這都不免帶有種族主義的色彩。
實則,客家非民系,乃是方言語系。就以羅先生自己所分的「南系」漢人五大支系來說,越海系操吳方言、湘贛系操湘贛方言、南漢系操廣府方言、閩海系用閩方言、客家系用客家語,這不是因方言而分的語族系統嗎?可見把文化族屬誤為血緣種族,再把方言語系誤為民系,把文化的和血統的,二者混為一談,正是崇正論膏肓之所在。
土地的問題,亦復如此。孔子曰:「君子懷德,小人懷土」。執著於土地,是地盤權力意識的表現,客家人之所以名為客家,就表示它從不執戀這種權力意識,有君子之行。不料在台灣本土化運動時,客家被捲帶進去,隨著原住民與閩南人一塊兒土地化,實是推動客家文化運動之初始料未及的。
從文化符號學的意識型態批評(Ideologiekritik)角度看,精神現象背後,均有支配性的因素。原住民「還我土地」運動,閩南人本土化運動,以及客家人的客家文化運動,共同的發生因素,是向「外省統治族」爭取權力、擴大生存與活動空間。而這個奪權的正當性基礎,是領地的意識。
原住民各族,不再用其族稱,也不喜歡被稱為高山族,要改名為原住民,要求「還我土也」。就是說此地原先是我佔領的,所以我才應該是此地的主人。閩南人,熱衷本土化論述,強調早期渡海來台者不是內地化,而是「在地化」。就是要突出在地優勢,成為台灣的新主人。
客家人雖討厭閩南人挾其人多而處處流露的「福佬沙文主義」,而強調具閩客衝突象徵意義的義民爺,卻也無法抗拒當家做主的權力渴求,也開始希望能夠在地化,成為這塊土地的主人。為達成這個目的,客家人要自我教育、轉化心態,成為不是客家的客家人。
因此,看起來是要爭取客家人尊嚴與權力的運動,最終卻成了自我否定。
從懷土者的角度看,客代表流浪、遷徙、飄泊、不穩定、沒有地盤、作客他鄉。現在已變成居人,變成懷土者的客家人,經常也學著別人這樣哀嘆自己的命運。
但懷德的君子,例如周遊列國的孔子、講逍遙遊的莊子,會如此嗎?孔子自稱:「丘則東西南北之人也」;莊子要效法大鵬鳥,振翮四方,嘲笑那些「智效一官,行比一鄉、德合一君、而徵一國者」的人是小麻雀,這種精神是什麼呢?不就是客家之所以為客家的精神所在嗎?有一首在客家地區流傳已久的「遷流詩」說得好:
人禀乾坤志四方,任君隨處立常綱。年深異境猶吾境,身入他鄉即故鄉。
這就是遊的精神!自由的主體,並不受土地所繫縛,故可以禀乾坤而行四方。我身所到之處,即是世界,即是人文意義宇宙的開啟,故曰隨處可立常綱。異境吾境,他鄉故鄉,人以為不同,我則一也,既不執著於故鄉,亦不執著於此鄉,既隨遇而安,又撐柱綱常。莊子曰:「遊乎九州,獨往獨來,是謂獨有。獨有之人,是謂至貴」,即此之謂也!
我曾著《遊的精神文化史論》一書,闡明中華文化有一重大之特質,就是具有遊的精神。客家人,無疑是最具有這種精神,亦實踐著這種精神的人。可惜近百年來,深受種族意識和領地意識之干擾,逐漸去客家化。未能領悟客家之所以為客家,在其文化與精神,不在種族血統和土地化的居人意識,以致整個客家研究誤入歧途,客家人也逐步去客家化。對此趨勢,我深感悼傷。
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