如《陰符經發隱》大體是用禪宗。禪宗明心見性,故曰:「上智之士,一超直入,所謂初發心時便成自覺」,頓悟是也。就算是頓中之漸法門,也仍是伏業識而發妙智。其轉邪歸正之法,他以止觀法門為說,云:「煉者,煉其心也,以智慧火銷煩惱垢,有煉礦成金之效。……以止觀煉其心」。
可是繼而又說:「上篇人心之機,但是妄動,未曾對境,故上根一踏,便登聖境。此言盜機。乃是起念取境之機。從此入者,尚須升進,方登聖位」。起念對境及次第升進之說,便非禪家旨趣。
接著再說:「上文心生於物死於物,妄心之生死,剎那不停也。此以調息為門,息出曰生,息入曰死,生死輪迴,互為其根也。斷生死,入涅槃。」既以生死指妄心,又以生死指調息。依禪家之說,講妄心生死是可以的,以調息說生死便無謂。
再者,楊仁山是倡淨土的,《十宗略說》強調此宗殊勝,《雜錄》卷八〈代陳棲蓮答黃掇焦書一〉也說:「近代自命大徹大悟為人天師者,命終之後,難免隔陰之迷,隨業流轉,較之往生淨土,直登不退者,相去冥帝霄壤?」這都是批評禪宗的。
姑不論死後隔不隔陰、是否仍隨業乃流轉,是難以究詰的事;此處所說,顯然是認為禪宗之悟尚不保險,仍會退轉。但在箋《陰符》時,因淨土說完全用不上,故僅就禪理說,云頓中頓法門,是初發心便成正覺;頓中漸,則逐妄歸真。不知既然初發心便已成正覺,又何必再修淨土?此非自相矛盾乎?
看起來固然不若自己著作可以講得更符合自己需要,也可以盡量表達自己;而實際上,利用讀者本來已經對經典具有的信心或敬意,入室操戈,盜梁換柱,奪胎易骨,效果也許更好。
闡說佛理,講得再有系統、再精彩,也只能接引本來就對佛教有興趣之人。而重新箋釋道書,卻可能打通壁壘,讓原本只喜歡道學道法的人,因此而親近佛教、認識佛教。楊仁山或其前那些以佛理注釋道書的人,如憨山注《莊子》,大概就有此用意。
楊仁山也有不少佛經注釋,如《大宗地玄文本論略注》《佛說觀無量壽佛經略論》,或自書佛義者,如《佛教初學課本》《十宗略說》之類,寫作目的與釋注道書不同,因此楊氏兩行之。
四、
然而,楊氏之解道經,仍有基本之關懷所在,否則就不會費氣力幹此等事。其關懷何在?在於尋找佛道會通的可能性。
基於這樣的關懷,所以他在解釋道經時,主要強調的,一是佛道皆出世之學。二是其超凡入聖之法亦相同,皆在齋心:斷除緣慮業識,顯明本心真性,即能超離凡情。佛道二教,宗旨相同,方法也相同。
其隨文箋釋,闡發此義處,翻來覆去,大概主要都在講這兩點。
基本理論都是說人之所以陷溺於輪迴,在於業識無明。故逐物生心,流蕩不返,墮在生滅門中。但若能轉識成智,則可證入真如,超凡入聖,不為賊所奪。如何轉呢?他提出「心」。這個心,乃是無始涅槃清淨體。若能明心煉心,便可去除煩惱,得證菩提。
這裡,他大量採用唯識家轉識成智之說,欲破妄識而起真心。《陰符經發隱》謂:
上篇曰心機,蓋指心源妄動之機,未分能所,屬第八識,即三細中之第一業相也。上等根器,方能見之,此機一轉,主登聖位。中篇曰盜機,屬第七識,內執見分為我,外執相分以為我所,將心取境,故曰盜機。……下篇曰目機,屬前五識更顯露矣,所云「心生於物死於物」者,第六意識也。
此處釋義,全以八識相比附。依瑜伽行派之說,前六識為眼、耳、鼻、舌、身、意。此稱為「了別境識」。因為有眼識故能了色之境,有耳識故能了聲境,有鼻識故可了香境,有舌故可了味境,有身故可了觸境,有意識故可了法境。第七識別稱為末那識,此識即思量之意,把真心思量為「我」,因此會伴隨而生我癡、我見、我慢、我愛四煩惱。至於第八識,名阿賴耶識,又名種子識,是一切的種子,它發生作用時,末那識與前六識亦開始作用。這三類八識,《成唯識論》分別以心、意、識名之,曰:「薄伽梵處處經中說心意識五種別義。集起名心,思量名意,了別名識。」
楊仁山釋《陰符》上中下三篇之言機,不就是用此之義嗎?他說第八識「此機一轉,立登聖位」,也是用瑜伽行派的轉識成智說。
瑜伽行派認為八識有「有漏」「無漏」之分,通過修行可使有漏轉為無漏。前五識由有漏轉無漏,可得成所作智(欲利樂諸有情,能在十方現種種變化);將第六識由有漏轉無漏時,可得妙觀察智(善觀諸法自相、共相,能現無作用差別,皆得自在);將第七識轉為無漏時,獲平等性智(觀一切法或自他有情悉皆平等);在將阿賴耶識由有漏轉無漏時,獲大圓鏡智(離諸雜染,如大圓鏡,現眾色相)。
楊仁山說第八識,上根器之人見之,一轉即可登聖位者,指其能獲大圓鏡之智也。
云第七識「中等根器者尚能見之,得此機者,趣大則入賢位,向小則取滅度」,也是說能轉為無漏便可得平等性智,否則就流於有漏,無法超渡。
楊氏又說前六識「此等根器縱能悟入,多在信位,亦有未入信位者,作將來勝因,所以不說證道之相」。採用轉識成智說,非常明顯。
但是,在佛教內部,轉識成智之理論其實是充滿爭議的。依楞伽地論之說,八識中,阿賴耶識本身就是真常淨識,具有覺悟的能力,可轉其他各識。
但攝論宗認為:能轉阿賴耶的,乃是第九識,阿摩羅識,此識可轉八識。《大乘起信論》則視阿賴耶識為染淨同依,迷染未覺時是阿賴耶,覺悟時就是清靜如來藏,由心生滅門轉入心生如門。
為什麼會有這麼不同的看法呢?
如前所述,阿賴耶識乃種子識,《成唯識論》說:「第八名心,集諸法種起諸法故」,即指此。一切現象皆為識中藏攝的這一種子所轉化變現,因此,阿賴耶識是藏攝一切善惡、有漏無漏之種子,而為善惡正負得以產生之依據。既如此,他本身就該是非善非惡中容無記性的,可以兼容善惡的活動而不生排斥,讓生命成為一個統一體,一切善惡都在此發生。
但在心識這個問題上,佛教另外一些派別發展了其他的講法。遂讓阿賴耶識的性質複雜了起來。
這主要是指如來藏系經典。如《勝曼經》云眾生皆有如來藏,它是眾生的自性清淨心,因被貪嗔癡所覆遮,故若能去除遮蔽,恢復本心之清淨,便可成佛。
《楞伽經》裡也談到類似的觀念。所謂如來識,意指如來之種性,存藏於人心中。此即人能成佛之內在根據。
而眾所周知,佛教部派思想採取的乃是一闡提不能成佛的觀念,對於人如何可成佛,各派也各另有看法。
吉藏在《大乘玄論》中總結各總「佛性」說為十一種觀點,或以六法、或以真神、或以第一義空,其中「第七師以阿賴耶識自性清淨心為正因佛性」(卷三)。可見主張以自性清淨心為成佛依據的,只是其中一小派。一些經典,如《大毘婆沙論》更曾對心性本淨,被客塵污染了才不清淨之說予以批判。此經卷二十七云淨心與染穢的客塵煩惱相雜後,為什麼一定是清淨心被污了呢?清淨心就不能淨化客塵嗎?若說客塵本性染污,雖與清淨心相雜,亦不受其影響,則清淨心應該也一樣,不當受客塵染污才是。再說,本心是在客塵之前生,抑或與客塵煩惱俱生?若是先生,住待煩惱來染,便非無住之心。若是俱生,則又怎麼能說是心性本淨?
此皆破如來藏本性淨心說的。但在中國,如來藏系思想漸受儒家講本心善性的思想傾向所影響,越來越昌盛。乃至阿賴耶與如來藏合流,前文所舉《楞伽經》說阿賴耶本身就是真常淨識,或《大乘起信論》說阿賴耶染淨同依,迷時為阿賴耶,悟時即如來藏,均屬於此等調合之說。故雖云染淨同依,卻與攝論師不同。依攝論師云:阿賴耶乃妄識,唯其中亦有淨者(因染淨同依故),修行後,染漸去,而淨者可證入第九識阿摩羅識,又名無垢識。此時阿賴耶便無如來藏之意涵。
楊仁山之說轉識成智,亦是牽入如來藏。注《陰符》援引如來藏思想,甚顯,但尚未將之與阿賴耶合一,《道德經發隱》就有了:
谷者,真空也。神者,妙有也。佛家謂之如來藏。不變隨緣,無生而生,隨緣不變,生即無生。生尚不可得,何有於死耶?玄者,隱微義;牝者,出生義。佛家名為阿賴耶。此二句與釋典說如來藏以謂阿賴耶同義。
阿賴耶,本只是種子識,即楊仁山所謂:「從阿賴耶變現根身器界,或謂之門或謂之根,奚不可者?」種子識中容無記,其實與本心清靜如來藏云云並不相同,楊仁山接受的,是兩者揉合過的思想,所以才把兩者合起來說。而此如來藏,又被他視為道之本體。
依大乘空宗說,緣起性空,以空為道之本體,是沒有問題的。
可是,據瑜珈行派之見,乃是空境而不是空識,也就是「體有相空」,心識是主體,這個主體是實有的,境為外相,此相才虛假不實,因為相由心識而生,故相空而心識不空。
當然,這種「有」或「不空」,也與一般認知中的有不同,故《成唯識論》說:「為遣妄執心所外實有境,故說唯有識。若執唯識真實有者,如執外境,亦是法執」。
可是這個理有不空的識,畢者不能與緣起性空之性比配著說。這就顯示了楊仁山在詮釋道理時,其理論依違於如來藏,阿賴耶,空宗、瑜珈行派諸說間,不無混揉附會之處,說義未盡通圓。
五、
諸如此類,我認為這是他在以佛理解道經時,受道教理論影響而造成的困難與混淆。這些混淆,在楊仁山時並未妥予解決,其後學則因對道家道教均無研究,故亦並無人賡續發展此一論題且予以解決之,有點遺憾。
《楊仁山全集》目前以2000年黃山書社出版的最好,周繼旨先生點校。周先生所撰〈前言〉甚多精粹語,可惜對楊仁山之道經箋釋並無說明,本文可視為對其點校本的補充。
其次,周先生對佛教內部之理論問題並不熟稔,因此一方面將自性清靜心視為「是至善的」,一方面又將阿賴耶歸入《大乘起信論》所云生滅門中,這些都是誤說。由此錯誤出發,周先生發揮了一大篇的「宋明理學即是沿著佛學所關闢的模式重演一遍」之論述,其實也都是錯的,非常可惜。
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