留髮男的桃花源：洪棄生與退隱策略

洪棄生（1866～1928），本名攀桂，或稱一棟，字月樵；乙未割臺後，更名爲繻，字棄生。根據張靜茹（2003）的整理，[1]洪棄生大致的生命脈絡如下：年少聰慧、入學優異、屢試不第、棄地遺民、退隱辦學。即便洪棄生從未進入公共的領導階層，但他的歷史經驗豐富，不僅曾參與抗日行動，也將其親身見聞寫作《瀛海偕亡記》。[2]詩文創作上，洪棄生與許建漁、蔡啟運共組「鹿苑吟社」以抒發家國之思與滄桑之痛為宗旨，少數詩作刊於連雅堂創立的《臺灣詩薈》，後人洪炎秋、洪小如整理其一生詩作為《寄鶴齋選集》。[3]

1895年乙未割台，清帝國看似切讓地理的國家疆域，但文化、政治的邊界才是關鍵；失敗的中日戰爭，失敗的近代改革政策，往昔的老大帝國已不復存在，遺民和棄民的失落母國卻正在淪陷。因此，我將分析洪棄生的詩作，結合高嘉謙（2007）的棄地觀察，試圖提問退隱成為一種策略時，洪棄生如何使用、建構？而這一線索，又是否可以指出私領域的文化影響於日治初期，仍然值得注意？

討論洪棄生的詩作以前，必不可分的是乙未割臺的創傷——高嘉謙指出「不妨看做震攝中國的一道傷口，一個喚醒自我、啟動轉型的內在視窗。」[4]說明中國慣性追趕現代的時間意識（如梁啟超〈新中國未來記〉），宋澤萊（2013）則認為「較像是一種『突變』」[5]重視歷史的突變、斷裂性如何與文學產生影響？兩位研究者各自點出割臺事件的不同衝擊點，然而實質上仍是一種對清國民族、漢文文化的再堅定——由於必定失去、已經失去——回歸到洪棄生的《寄鶴齋選集》，選集裡收錄書信、雜文以及古典詩作，我以〈詩話〉作範圍，把「割」作關鍵字查找後，總共有八筆資料，如下呈現（按頁數順序呈現）：

1. 丘仙根｜臨行賦詩，有「宰相有權有割地，書生無力可回天」！句亦可哀也。
2. 梁成楠｜乙未割台事起，委署彰化令；未幾，敵兵至，從劉永福軍西渡。
3. ＊無＊｜今割隸東洋，（歲斂）驟增至三千餘萬，且擬增至六千萬
4. 李清琦｜迨乙未而遂有割台之變，消息不通。既而聞君改部，換知縣而失期，乃為泉州清源書院山長
5. 梁成楠｜生平雖久於幕府，全無宦氣；割台前，委任彰化縣，掉頭不顧也。
6. 易實甫｜比乙未割台灣事起，托張香帥為奏事；既不報，則間關赴台灣。⋯⋯割台議起，陽立「民主」之國，陰將輜重、眷屬內渡；詩謂其「兩端」、「三窟」，不虛也。
7. 黃公度｜黃有「台灣行」云：『城頭逢逢擂大鼓，蒼天、蒼天淚如雨；倭人竟割台灣去！⋯⋯』

從這一整理得以觀察出，割讓臺灣，以及內地中國文人、官員對臺灣的不作為、逃亡是洪棄生著力批判的關鍵點，對應到陳洛的調查；[6]也是高嘉謙所謂「棄民再不是消極被動的歷史客體，而成為歷史敘事上的慾望主體。」[7]洪棄生藉由評論他者（清國的官員）對歷史時刻（割讓臺灣）發聲，進一步達成「重塑臺島歷史空間的動作。」[8]這一目的伴隨退隱與吟社創立，逐漸拓展洪棄生的私我空間。不過，相反地觀察公領域的稀少論述，洪棄生曾投稿詩二首、雜聞一篇於《臺灣日日新報》，駢文一篇於《臺灣新報》，如下整理：

• 《臺灣日日新報》｜明治31年5月9日｜洪一枝｜古詩｜〈步蔡念淙別後寄懷原韻〉
• 《臺灣日日新報》｜明治34年6月25日｜洪一枝｜雜聞｜〈臺灣遺聞錄：軍功五品職銜林翁傳〉
• 《臺灣日日新報》｜昭和8年12月31日｜洪一枝｜古詩｜〈牛刀・左六〉
• 《臺灣新報》｜明治30年3月23日｜洪棄生｜駢文｜〈寄傲吟社詩序〉

此些作品雖然都曾登報，可是重要程度卻大不相同。〈步蔡念淙別後寄懷原韻〉又名〈和蔡君念淙因夢見憶〉，部分詩句收錄於《寄鶴齋選集》內，但詩人所掛念的「蔡念淙」卻不見其經歷、故事；〈軍功五品職銜林翁傳〉也是如此，剪報可見於《伊能嘉矩手稿》，文中主角「林金裕」卻黯淡無聞。比較之下，〈牛刀・左六〉揭露更多資訊，作為聯吟組詩之一，選定者李石鯨（1882－1944）不只是徵文活動好手，還曾促使「鼎社」成立，門下弟子眾多，為「保粹派」主要人物，影響力赫然昭顯；詩題「牛刀」出自庖丁解牛，詩文如下：

不藉新鍘法，庖丁技更奇。全牛猶未解，半豹已先窺。

屠虎鋒芒在，割雞志願移。山河方待宰。捨汝又忘誰。[9]

詩作前半簡述了原典故事，以庖丁的屠牛技術暗示「漢學」的必要性與地位，後半筆鋒一轉，加入志向不展與國家問題，末二句呼應首句，批評今日民眾早已忘記、捨棄原本的文化與國家認同，是洪棄生「遺民詩學」的經典展示。至於〈寄傲吟社詩序〉一文，鄭宇辰（2013）曾提出「紅羊意象」解釋：

紅羊指國難，丙丁屬火，色赤，未為羊，故云。⋯⋯洪棄生駢文中常用紅羊這一典故，但也將典故化為意象，製造愁雲慘霧的情感氣氛，表現乙未割臺後的臺灣景象。​[10]

文章首句「江湖白眼，阮嗣宗詠懷之詩；世界紅羊，謝臯羽哀吟之韻。」即說明吟社友人對社會現實的不滿，與國家興亡的悲哀。

以上資料補充、爬梳，看似是洪棄生的消極作為，是吳文星（2008）所言：「長期的退隱以消極的抵制或排斥異族政權。」[11]實際卻再再提醒「吟社」與「文學集團」的隱藏影響力，吳文星雖察覺這一現象，卻只解釋「一些常聚會以詩酒相慰藉的同好」，[12]洪棄生能在公眾、公開的報紙上，利用漢文潛伏棄民思維，行使秘密且曖昧的能動性，便不單單是談論風雅的仕紳，而是在詩文上反擊殖民政權、開拓想像桃花源的文人，應合高嘉謙提出的「棄的哲學」：

棄的哲學發揮的效用，在於時空斷裂的見證，反而體現了處身殖民地的生存倫理。⋯⋯在不可為的時局裡棄材是遺民對肉身與生命的極端操作，彰顯文化「自虐」的意念，訴諸文化生命體的本質狀態，以此超越創傷，換取存續生存的道德與合法性。但他們非「抱殘守缺」的困鎖遺民，而是以文化媒介（詩文唱和及組社）棲身殖民情境，獨闢自己的位置。[13]

論述至此，我們能夠想像、嘗試認為仕紳退隱能夠是一種手段、一種策略，洪棄生形塑「看不見」的文化空間，反擊殖民者不斷「看見」的地理空間，類似男同志曾於新公園使用的方法，同志隱藏在建築陰影，棄民則隱藏於社會邊緣，仿照一種遊行來集會結社，挑戰中心、挑戰權威。

然而，如果躲藏可以作為一種策略，我們必定再提問到：怎樣躲藏？能藏多久？洪棄生的退隱成果並不長久，殖民政府的強硬要求下，他被迫剃髮，憤而書寫〈痛斷髮〉一詩，詩文內激烈地宣告漢文化認同；然而，當宣告無法成為行動，當殖民已經事實，糾結洪棄生的清帝國離散傷痛，是否成為「棄民」們共有的枷鎖？畢竟，帝國底下人民都是一種量化產物。

[1] 張靜茹（2003），「以林癡仙、連雅堂、洪棄生、周定山的上海經驗論其身分認同的追尋」（臺北：國立臺灣師範大學國文學系博士學位論文），頁170－172。

[2]洪棄生著，黃育智編，《瀛海偕亡記》（臺北：南港山文史工作室，2016年）。

[3]洪棄生著，臺灣銀行經濟研究室編印，《寄鶴齋選集》（臺北：臺灣大通書局，1987年）。

[4] 高嘉謙，〈殖民與遺民的對視：洪棄生與王松的棄地書寫〉，《臺灣文學研究集刊》第四期（2007年11月），頁2。

[5] 宋澤萊，〈評洪棄生的「鹿溪」系列詩〉，台文戰線部落格，2013年4月11日。

[6] 吳文星，《日治時期臺灣的社會領導階層（修訂版）》（臺北：五南出版，2022年），頁24。

[7] 高嘉謙，〈殖民與遺民的對視：洪棄生與王松的棄地書寫〉，頁3。

[8] 高嘉謙，〈殖民與遺民的對視：洪棄生與王松的棄地書寫〉，頁7。

[9] 《台灣日日新報》，昭和8年12月31日，四版。

[10] 鄭宇辰，〈臺灣先賢洪棄生駢文初探〉，《有鳳初鳴年刊》第九期（2013年7月），頁 610。

[11]吳文星，《日治時期臺灣的社會領導階層（修訂版）》，頁 31。

[12] 吳文星，《日治時期臺灣的社會領導階層（修訂版）》，頁 33。

[13] 高嘉謙，〈殖民與遺民的對視：洪棄生與王松的棄地書寫〉，頁11。