輪迴｜無我的輪迴——佛教的生死觀

子非魚

2024/04/25閱讀時間約 8 分鐘

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無我的輪迴——佛教的生死觀

📖文獻筆記

二、佛教的輪迴觀

２.３中觀「空」思想對生死的超克

龍樹精細巧妙的論証，如果加以整理，我們可以舉出其主要意涵︰自我從過去到現在乃至未來，並不是完全同一的，然而同樣也不可以說過去、現在及未來的我，是完全不同的。因為「自我」實際上是由受法與受者兩部分組合而成，說「自我」可以離開身體而獨立存在，這是只取受者，而忽視受法的重要性；同樣的，說「自我」等於身體，則是只取受法而無視於受者；兩種看法皆有疏失之處，都有不合理的地方。所謂的「自我」，實際上必須放在特定時空及因緣條件下來說，現在的「我」，是在現在的因緣條件下所呈現的「我」，過去的「我」與未來的「我」乃至每個剎那的「我」，都有其每一剎那的因緣條件，所以「我」從來就不是永恆不變的。但是過去、現在、未來，每個剎那的「我」，不斷地承受前一剎那因緣條件所作之業力，而形成此時此刻的「我」，同時也影響了下一剎那的「我」，因此過去、現在、未來的「我」雖不完全相同，但因其相續性的緣故，我們也不能說其完全相異。這個說法保障了業報輪迴的合理性，避免了某甲作業某乙受報的情況產生，同時龍樹用相似性、連續性的「我」，取代了永恆不變的實體性的「我」，為「有我」與「無我」的衝突，開創了另個面向的思考角度，這可謂龍樹中道思想的具體表現。

龍樹中觀思想的特點，在以勝義空之精神對於世俗之生死進行超越，對於輪迴主體「我」與「無我」之間的矛盾，龍樹提出了很重要的調和方法，即三世乃至多世之中的「我」是相似而非相同。基此「相似我」的觀念，佛教輪迴主體的問題，有了比較合理的解釋。「相似我」不是一永恆不變的自我，而是一業力相續的個體，這個觀念避免了恆常不變的「自我」，也免除破壞業報因果法則的危機。但龍樹對於業力如何相續的問題，相續的業力如何成立三世相續的「自我」等問題，並未進一步發展，到了唯識學派才承繼這個觀點，予以發揚光大。

２.４唯識學的業種與阿賴耶識

唯識學者認為，阿賴耶識是三世輪迴的主體，阿賴耶識就是種子識，它不是像靈魂那樣的主體，因為阿賴耶識只是一種能力，它能夠聚合業力的種子，因而它是一業力種子的聚合體；它也能令這些業力種子成熟，變現出個體生命，甚至變現出山河大地等物質世界。

阿賴耶識不是自我，所謂的「我」是由阿賴耶變現出個體生命時所出現的永恆妄執，它是由恆常伴隨阿賴耶而出現的末那識妄執阿賴耶為自我才出現。阿賴耶之所以會被視為「我」，大都源於一種誤解，由於阿賴耶具有攝藏業力種子使業力得以相續的能力，因此龍樹沒有說得完整的業報輪迴問題在唯識學中得到完善的說明，然而這也容易導致一項誤解，以為能令業力輪迴相續者，即等同於自我。但如就前面所提到的龍樹「相似我」的觀念看，阿賴耶承續前世業力、令業力異熟為今生之現行，並能保藏業力至於來世，這正是龍樹「相似我」觀念的具體表現。換言之，我們可以說唯識學的種識觀念，承繼龍樹對於輪迴主體的看法，並且令之發展完全。

唯識學者的基本態度，並不贊成龍樹畢竟空的思想，他們認為外境固然是緣起性空，但境由識起，故境無而識有。所以外境雖然如同夢幻般地生滅，生命不斷地輪迴生死，作為萬法根本的阿賴耶識郤是無始以來便已存在的。唯識學者認為，如果沒有阿賴耶識這無始以來的根本識的話，那麼輪迴如何可能？業報如何可能？涅槃解脫如何可能？因為阿賴耶就是生命的根本，是輪迴業報的主體。

三、「無我」的分析

雖然各個宗派對輪迴問題的詮釋不盡相同，不過佛教的輪迴觀最重要的特色便是，在無我的基礎下，接受輪迴是一種現實存在的現象。

我們曾經說過，輪迴是印度思想中除了順世派這些唯物論者之外，被各派所共同接受。但是傳統印度思想中，輪迴的主體就是那個不滅的靈魂我（Atman）。可是佛教既然主張「無我」，否定靈魂不滅，否定永恆的自我同一性，那麼不就喪失了輪迴的主體？如此一來佛教要說明輪迴之如何可能的問題，便需要有一番轉折。

佛教無我的輪迴觀，所謂「無我」，不是對當下自我意識（self-consciousness）的否定，而是對永恆不朽的靈魂我（Atman）的否定，是對Atman之永恆不變的自我同一性的否定，如果未能先行瞭解此一佛教輪迴觀的特質，便會難以區別佛教與其他輪迴思想之間的異同，也會誤解歷代經典及僧人對於建構、詮釋佛教輪迴思想所作的努力，而將之與一般的輪迴思想合流。

是以在解釋何為佛教「無我的輪迴觀」之時，務必要記住：「無我」的觀念並不與自我意識衝突，也不與死後靈魂完全相矛盾，「無我」乃是否定靈魂具有常住不變的性質，也就是否定自我（Atman）具有常住不變的自性。這樣的前提給予了很大的關於輪迴主體的詮釋可能，是以在這個前提下，佛教思想各個階段的發展，雖都提出了他們各自的輪迴觀，但基本上他們都沒有違背「無我」的基本原則。

佛教思想出現在如此的氛圍下，基本上帶有了捨離的傾向。然而他與印度傳統的輪迴思想最大的不同點在於，佛教反對傳統輪迴觀，以為輪迴須定立一絕對不變的輪迴主體。佛教對輪迴主體的性質的詮釋，必須同時兼顧「輪迴」以及「無我」兩項原則。兼顧「輪迴」以及「無我」兩項原則是相當困難的事情，在整個佛學發展史當中，難免有些折衷，因此歷代佛教對輪迴主體的詮釋中呈現出不同的面貌，基本上即是為了兼顧這兩項原則的緣故。而在各種詮釋之中，我們認為龍樹的說法，使得兼顧「輪迴」以及「無我」兩項原則變得可能。

在原始佛教的業力輪迴說中，支持輪迴郤對於輪迴主體是採否定的態度，釋尊在世對這個問題也並未談得很多，只有原則性地指出諸法緣起無我的原則；部派學者不能對這麼抽象的答案感到滿足，而有「中有」有無之爭，可是一旦主張「有中有」豈非成了「有我論」而違背了「無我」的原則？龍樹看出「無我」與「輪迴」的衝突處，提示了「相似我」的概念，，主張「我」是不斷在流變的，主張「我」也是因緣所生，主張「我」並非一永恆不變主體，所謂的「我」是身體與感受在此時此刻之當下所具現的「自我意識」，它是無時不刻都在改變的，但是每一刻的「我」都有其相似性彼此關連延續，因此「無我」乃否定絕對不變的「我」，而非否認每一剎那的「自我意識」，更非否定前後剎那「我」之相似連續——這保障了因果業報的可能性。

繼承龍樹世俗諦「相似我」觀念而有重大發展的即是唯識思想。唯識思想立業識種習說，由阿賴耶執持業種習氣的觀點，給予輪迴主體之相續性以明確之肯定，但由「種子如瀑流」的觀點，對永恆不變主體以否定。其開創了足以與中觀思想前後輝映的「無我論」詮釋系統，其基礎並不違背中觀所主張的緣起性空思想，只不過唯識思想更重視現象，也更重視心靈的作用，這是形成與中觀思想不同的理由之一。

西藏的輪迴觀，在理論上結合了中觀、唯識、佛性思想以及密宗自身獨特的教法。中陰被認為是一種相續的意識之流，這點源於唯識；實相中陰的性質是無所滯礙的空性，這也不脫中觀思想的原則；至於實相中陰的空性即是清淨自性，這則是合於如來藏的佛性思想。在這個基礎上所發展的《中陰聞教得度》（《西藏度亡經》），是一大綜合系統，將印度佛教的三大系統皆引為己用，不過基本上其對「無我」的詮釋，大體上不出唯識學的範疇。故雖然其對中陰境相的描述，有密教特有的諸尊救度，但實際上諸尊乃至解脫輪迴之一切境相，都是心識的顯現，因此若唯識思想是無我的，則西藏的中陰思想也是「無我」的。

📝學習心得

印度傳統的輪迴觀認為，自我（Atman）與業是輪迴思想的兩大要素。自我是造業的行為者，同時也是業力的承載者；而業力則是引導自我輪迴的方向，決定來生處境的唯一因素。因此傳統輪迴觀，有顯明的道德要求之傾向，同時善惡有報的道德律與生活原則，要依此輪迴思想才能得到確立。
佛教的輪迴觀並不反對傳統輪迴思想含蘊的道德原則，其採行輪迴思想的理由，相信有部分也是基於道德要求而來的。但佛教主張「無我」，便去除了傳統輪迴思想二大要素之一，因此歷來皆有人質疑「無我的輪迴觀」之可能性。

在另一篇〈佛教轮回理论中的主体观念〉也提到：