七之六、「是名」(續)
次釋「法、心」不出陰界入：
慧思《大乘止觀法門》卷二、云：「問曰：『若言：世諦之中、一一事相、即是真諦全體者，此則真心遍一切處，與彼外道所計、神我遍一切處義、有何異耶？』答曰：『外道所計：心外有法，大小遠近、三世六道、歷然是實，但以神我微妙廣大故，遍一切處、猶如虛空，此即：見有實事之相、異神我，神我之相、異實事也；設使即事計我、我與事一，但彼執事為實，彼此不融。
佛法之內、即不如是，知：一切法、悉是心作，但以心性緣起、不無相別，雖復相別、其唯一心為體，以體為用故、言實際無處不至，非謂心外、有其實事，心遍在中、名為至也。⋯』」
以佛性之本體實有論、而非中觀之性空虛無論立義，佛性之光明〇 照澍熙澤萬法A、使成為佛性之用，可表為：
A；〇，〇A
「；」號之意、在劃分相對與絕對，其左、表相對，其右、表絕對。
心、有佛心、識心二義；天台既謂：十界之佛、當於非有非無陰界入，一切法悉是心作，則彼心、非遍滿虛空之佛心、而是惑識區隅之識心，定矣。
彼心、既不出陰界入，則心、法、非本體與現象一體兩面之「體、用」關係，亦無可辯駁。
依之，陰界入中，法、心關係、可表為：
(A，(假〇))；
以不出陰界入故，A、假〇 皆在「；」號之左。
試援虛空、兔巾之喻比之。彼意：心、法、若喻如虛空遍於兔巾，則是彼彼相異、執兔巾為實；而佛法之內、則不如是，蓋兔為巾作、巾外無兔，雖有兔相之別，實是「用異」、而「體一」也。
然，彼所謂「體、用」之說、亦不過言說耳；蓋因，心性既屬緣起，則「體」非絕待、而是依他而起，如此，何能言「心」一時遍一切處、而具「法」之用耶？
若欲「得體」，則「虛空」方為正喻，以虛空離相故，方能「即」萬相、而同具「體、用」之實。
次釋無有「心『即』」：
《摩訶止觀》卷五上、云：「夫，一心具十法界，一法界又具十法界，百法界；一界具三十種世間，百法界即具三千種世間。
此三千、在一念心；若無心而已，介爾有心、即具三千。⋯
今，心亦如是：若從一心、『生』一切法者、此則是縱，若心一時、『含』一切法者、此即是橫；縱亦不可、橫亦不可，衹心、『是』一切法，一切法、『是』心，故非縱非橫、非一非異，玄妙深絕，非識所識、非言所言，所以稱為『不可思議境』，意在於此，云云。⋯」
天台云「心『即是』法」、意在否定心「生」法、心「含」法之因果羅籠，主一念之心中、法法攝融，以建立十界互具、三千一念之鋪陳。
然，其論理、不無嫁接緣起義於超越義之嫌。
心、法若屬依他緣起，則心為陰界入之「無」、法為「有」，如此，心非「生」、則「含」、何以能「即」耶？而「心『即』」若不成，「法法互具」亦無可能矣。
蓋，「即」之義、若不離陰界入、絕無本體與現象合一的「體即用」之可能也。
試援兔、巾之喻比之。彼意：法、心、猶如兔、巾，若謂巾「生」兔、則墮時間先後謗，若謂巾一時「含」兔、則墮空間相違謗，先後亦不可、相違亦不可，故巾「即是」兔、兔「即是」巾，非一非異、玄妙絕待，是為「不思議」。
實則，該說不無暗渡陳倉、置用為體，以概念偷渡、而為語義滑移之過；蓋，巾結為兔、現「兔」之相，結釋為巾、所見、應為「無兔」之相、而非「巾質」之體；若目「無兔之巾」即同「巾質」之體，則是偷渡「相」以為「體」，混淆現象本體界限矣。
復援他喻比之：海水揚時、現「波」之相，息時、所見、應為「澹」之相、而非「海水」之體，水結時、現「冰」之相，融時、所見、應為「液」之相、而非「水性」之體；若目「澹」即同「海水」之體、「液」即同「水性」之體，則是嫁接現象於本體，不啻將一枝之末端、疊黏於另一枝之起點，是為「暗渡陳倉、置用為體」也。
而「虛空」、方為體之正喻，以離相故、乃有體用之實，若夫「波澹」、「冰液」、「兔巾」等喻、則是對待之相，有此無彼、先後相違故，不能為一、非謂得體。
以是，識心動、為陰界入「有」之相，不動、為陰界入「無」之相，法、心、但為「有、無」之轉換耳，有無相待、與佛心之體用、泥雲也，因之，切不容以識心之「有、無」、魚目佛心之「體、用」、而遽言：心「即」法、法「即」心也。
而天台理論、實是以「語義」(semantics) 之指涉重疊、塑造「同構」(isomorphism) 之假象，即，以語言表面呈現之一致，替代理論結構之等價；質言之，彼雖亦云「即」，然其理論架構、實難同構於本體意義的「體用不二」，因而，天台「心『即』」之說、可謂僅止於語言操作、未達與佛性本體實有論之結構一致也。
次釋無有「事事互具」：
天台以所構造「心『即』」之說、鋪陳「十界互具」之論，譬如見一盆之土、上有多花，遂云：花花既皆由同一種子所生，本是一家，故互攝交融而無礙、自不待言。
佛性之本體實有論則云：互攝交融、非能於花花層面成立，而需下探至土壤，由土壤之互連通達、方能有花花攝融之用。
是故：
就「體之於用」、或「用之於體」而言，可云：「一體、分具所有用」、或「所有用、同具一體」；(此即，〇 攝有〇A、或〇A 攝有〇)
就「體之於體」而言，亦可云：「一特定極微點 (一毛孔) 之體、遍涉映照 (而非具) 自身以外、所有極微點之體」；(此即，〇 互連通達〇)
就「用之於用」而言，卻不可云：「某特定之用、無需經由體之遍涉映照、即得具有自身以外、所有或特定之用」；(此即，〇A 不得跳過〇 之互連通達、而直接攝有〇B)
蓋，「體」乃「用」之根本依據，非植基於「體」之互連通達、即無有「用」之互攝交融；至於，未明「體」之「事」與「事」、則絕無可能「互具」也。(此即，A 不能直接攝有B，而一旦AB 悉為佛光照澍熙澤、皆已一如、亦不得再稱AB 矣)
然天台之「心」、卻是與「法」同質之陰界入，何能為「體」之互連通達耶？既然「心『即』一切法」無法於陰界入層面達成，則彼欲以「心『即』」證成「十界互具」者、唯是語言也；語言若無存在之根基，則僅為虛構之網絡也，謂「理具」、或「事具」、皆無意義。
由陰界入之圓融論發揮，二人「心『即』」之「事」A 與B，若未明佛性之「體」，往往不但不能「互具」、還只能「互齟」也，例如，有一僅存之車位、某人欲停而停到、另一人欲停而沒停到，此二「事」A 與B、現於同時同地，難道，非由二人之心所作乎？然，一人心意滿足、另一人卻悵然失落，於此、二人之心、不但不能「事事無礙」、反因互斥而「事事扞格」也，又若，二人之心、盡歸冥漠，則二「事」之存、亦歸烏有，如此，又焉有「事事互具」之可言哉？
試問：天台「心『即』」之說、如何洽耶？
圓融論需能回應現象之衝突與排他，否則、便是空言也。
佛性之本體實有論、則不如是，無論車位之停到、或沒停到，二「事」皆下探至相同的佛性，如花花皆下探至土壤然；心意滿足、悵然失落、皆一如也，又何有「理毒性惡」等妄議之必要耶？
