破布包裹的純金/阿姜賈傳奇 第四章/白骨

第四章/白骨

1939年7月初，阿姜孔瑪在尖竹汶府召集當地的五座寺院僧眾一起開會，會議的目的是為了促進出家眾、沙彌和在家人之間的團結與和諧，以確保佛教在該區得以繼續繁榮發展。最主要他希望比丘們在遵守比丘戒律時能有統一並一致的共識，以便五座寺院的比丘們都能有一致的標準規範與方向，並以同樣的標準正確遵守出家人的威儀。散會之後，阿姜孔瑪發表了激勵人心的佛法開示，這場開示提高了出家人與沙彌的精進並提升禪修的發展。

那一年雨安居開始的時候，阿姜孔瑪為所有居住在森林禪寺的僧侶制定了每日的例行功課，他規定黃昏之後與整晚都要保持安靜，任何人都不得打擾禪修，比丘們必須努力保持身體的平靜與心靈的寧靜。每晚7:30時，敲鐘聲宣佈晚間課誦的時間開始，阿姜孔瑪強調，在此之前在大廳睡著的人都必須徹夜通宵禪修直到黎明破曉，以彌補注意力的不集中。

僧侶帶著缽中從村裡乞得的食物回到寺院之後，便安靜地用餐，吃過飯後，他們將缽洗乾淨並徹底晾乾，然後放回到每一個比丘的小禪屋中，將其整齊地放好。上午9點，比丘們在森林中靜坐禪修，持續坐禪和經行，一直持續到下午3點，接著停止禪修，起身將寺院周圍小路上的樹葉和樹枝都清掃乾淨，再撣去大殿地板上的灰塵並將地板擦得非常光亮，以上就是泰國森林頭陀比丘的悠久傳統例行修行功課。

阿姜孔瑪以森林頭陀比丘應有的高標準訓練他的弟子們，除了要學習古老的巴利語佛經之外，還得每天修持能獲得禪定與智慧的禪修。阿姜孔瑪特別強調，「定」與「慧」如車之兩輪、鳥之雙翼，只有當兩個輪子或兩隻翅膀齊心協力地運作，車才能順利向前行駛，鳥也才能展翅空中飛行。禪定的平靜和專注使智慧能深入清除精神上的垢染煩惱；而直觀的觀照洞察力則反過來加深了禪定的平靜程度。經由「定」與「慧」彼此相互配合的方式，將引領修行者走上覺悟解脫之路。除了學習和禪修之外，固定參加每兩週一次的比丘戒律(Pāṭimokkha)誦戒布薩也是僧團的必修功課，參加僧團集會和阿姜孔瑪經常舉行的佛法開示也是如此，總之在一切重要的佛教節日裡，僧侶們都必須舉行布薩和虔誠誦經。

當我的第三次雨安居開始時，分別以阿姜李為首的僧團及阿姜孔瑪為首的僧團展開了一場兄弟禪修賽，大家在比哪一個僧團的比丘能更精進禪修。以阿姜李為首的僧團強調以斷食的方式精進修行，而阿姜孔瑪的僧團則喜歡以晚上不躺下來睡覺(十三頭陀支中的不倒單)的方式精進禪修，兩個僧團的住持都鼓勵其弟子們在其各自選擇的禪修方法上多下功夫。

當時，我也觀察了採取頭陀十三支中的「不倒單」坐禪者的修行方式，我晚上不睡覺，因此我的心很平靜，心智很快便能清楚地理解基本法則。雖然我相信我的心已經打下了堅實的基礎，但我並沒有向任何人講述我的禪修成就，甚至沒有向阿姜孔瑪報告，因為在農布瓦村每個人的印象中，我一直都是一個既頑劣又叛逆的人，所以他們壓根沒有察覺出我的變化，我想即使我告訴他們，他們也不會信，其實我自己也很驚訝，我竟然真能剃度出家，而且還當了那麼久的比丘。

兩個鄰近的僧團採取禁食與不倒單的消息開始在當地傳開，雖然比丘們都是因佛陀的教誨而勤奮修行，不惜犧牲自己的生命，但並不是每個人都對此表示認同，於是乎有其他寺院不認真修行的出家人開始批評、甚至惡意抨擊森林頭陀比丘，他們口沒遮攔地說：「這些做法都是外道自虐苦行（atta-kilamathānuyogo）！這是戒禁取!斷食和不睡覺是佛陀嚴令禁止的自虐苦行！這些比丘讓自己承受無益的痛苦，他們過於狂熱與極端的苦行違反了比丘的戒律，他們已經偏離了佛陀的『中道』。」

為了引起大家對這一項比丘犯戒行為的關注，一個由尖竹汶府當地的僧侶組成的代表團將他們的投訴帶到了曼谷，並直接向泰國僧伽中心的最高領導僧王長老全（Supreme Patriarch Chuen）提出，他們的問題是阿姜孔瑪是否有誤導他的學生？也因此，長老全想親眼看一看森林頭陀比丘到底是如何修行的，他們的禪修方法是否符合正法、戒律及佛陀的中道精神。僧王長老全的來訪期間，我很榮幸擔任他的侍者，在大殿為他安座，並照看他的袈裟及缽，因此，我與他非常熟，我的母親和父親也經常與他有密切的互動及交談。

由於阿姜孔瑪在禪修和有關比丘的戒律方面都非常地嚴格，他是一名非常優秀的禪修，因此他的聲名遠播，尖竹汶府的人們都非常尊敬他，大家經常擠到寺院裡聽他講經說法開示，但由於樹大招風，人紅就是非多，這在佛教界也是屢見不鮮的現象，於是他如日中天的名聲很快便惹起了他人的嫉妒、眼紅與不滿，有些人甚至試圖破壞、中傷他的名譽。然而，阿姜孔瑪並沒有把這些嫉妒與敵意視為修行的障礙，他只是將所有這些「問題」視為在修行中成長和發展的契機，他教導弟子們用同樣的眼光來看待他們的問題，不要把它們當作是解脫道上的障礙，它們也不是修行路上的挫折，而是要找到克服自己性格中的缺點並超越它們的動力。

僧王長老全在調查對阿姜孔瑪的指控時非常地謹慎，他從一開始就遵守寺院的常規、比丘戒律和禮儀，跟一般的出家人沒有什麼兩樣，他堅持每天午前只吃一次飯，儘管阿姜孔瑪安排了俗家弟子為他提供通常的午餐，但他仍表示希望能與其他的比丘一樣。

有人向僧王長老全提出投訴，指謫阿姜孔瑪像其他外道的出家人一樣將缽放在肩上，長老全對這種做法感到很好奇，於是在某一天的早上，當比丘們準備去托缽化緣時，長老全從禪屋走出來，並走向比丘們，他想親眼看一看比丘們到底是如何端捧著缽，當他親眼看到比丘們托缽行走時的方式，他發現比丘們都是用肩帶把缽掛在前面，緊緊地抱在身邊時，僧王長老全覺得這種方法看起來很聰明實用，於是他對阿姜孔瑪說：「孔瑪，你單肩背缽的方式與傳統的背缽方式一致，沒關係，你沒有錯。」，但阿姜孔瑪當時還不知道自己遭到了檢舉投訴。

接著，阿姜孔瑪又被人指控他的開示內容曲解佛法，一些人指謫他的開示曲解了巴利語佛經。然而，阿姜孔瑪在事先並不知道這些指控的情況下，有一天僧王長老全發出公告，召集鄉親們到寺院聆聽他的佛法開示。於是，有一大群人迫不及待地趕來聆聽長老全的佛法講座，寺院裡從未同時聚集這麼多忠實的在家信徒。

阿姜孔瑪自己也很想聆聽僧王長老全的開示，於是他來到長老全的住所，但長老全卻出乎意料地說自己身體不適，因此請阿姜孔瑪代替他演講，於是阿姜孔瑪向長老全跪地頂禮，走回到大殿，他坐在法座上開始向大家演說，演講開始十多分鐘之後，一個年輕的沙彌起身走到大殿外想上廁所，他驚訝地發現長老全正坐在大殿旁的地上聆聽阿姜孔瑪的演講。這位沙彌感到非常地驚訝，他迅速返回大廳想知會阿姜孔瑪，但卻未能引起他的注意。

那一次的佛法開示講座，阿姜孔瑪對佛法進行了深入且全面地闡釋，並詳細涵蓋了學理與實際修持的兩大面向。第二天早上，僧王長老全對阿姜孔瑪讚不絕口地說：「孔瑪啊，你比那些擁有最高佛學理論博士學位的學者比丘更加辯才無礙。」

對阿姜孔瑪的另一項不實指控是當他在農村行腳時，他像一個修練黑魔法的降頭師一樣向當地的村民發放護身符和佛牌，並施展黑魔法及降頭術。

於是乎，有一天，僧王長老全讓阿姜孔瑪帶他去森林裡進行一次短途的徒步行腳，他不想讓其他人參加，只准他們兩個人同行。雖然長老全的戒臘頗深，但他還是堅持自己帶著缽及頭陀傘帳篷，沿著森林小徑徒步行腳。儘管阿姜孔瑪主動提出要幫他拿東西，但長老全拒絕，他揹著自己的必需品，跟在阿姜孔瑪的身後走出寺院，走進茂密的森林裡。這個畫面給人印象深刻，猶如一位勇敢的君王正大步邁向戰場並爭取勝利一般。

僧王長老全要求阿姜孔瑪帶著他去他曾經走過的地方。於是，阿姜孔瑪帶著他來到尖竹汶府的森林區，從一處走到另一處，並在他過去禪修過的地方短暫停留。每到一處都有許多對佛法感興趣的人前來頂禮遊方頭陀僧，聆聽阿姜孔瑪的開示，並在他的指導下練習禪修。而僧王長老全則靜靜地站在一旁，從一開始，他就命令阿姜孔瑪不得向任何人透露他是泰國僧伽中心的僧王，他希望阿姜孔瑪像對待其他僧侶一樣對待他。

某一天，他們在薩巴山的山坡上紮營，當他們剛安頓下來的時候，忽然一場狂風暴雨向他們席捲而來，他們的傘帳篷根本無法抵擋狂風和傾盆大雨。按照比丘的修行慣例，比丘們的傘帳篷彼此都相隔一段距離，僧王蜷縮在自己的傘帳篷裡，全身都被大雨淋濕，袈裟也濕透了；而阿姜孔瑪則端坐在他的傘帳底下，也被暴雨淋濕了，但他的袈裟卻是乾的，因為他知道該如何保護他的袈裟。

當雨停之後，阿姜孔瑪裹著乾燥的袈裟去探望僧王，僧王看到他裹著乾燥袈裟，便問道：「你怎麼都沒有濕透？你看!我全身都濕透了！」

「因為我知道一個能保護我的法術。」阿姜孔瑪說。

「哦?你能告訴我這個法術嗎？」

阿姜孔瑪只是神秘地笑了一笑，便轉移了話題。

當他們回到寺院，有一個沙彌去頂禮僧王，並清掃了他的住所。僧王想起了阿姜孔瑪的避免被雨淋濕的法術，便詢問這位沙彌：「沙彌啊！我想問你一件事。你可知道阿姜孔瑪避免被雨淋濕的法術嗎？可否把你知道的都告訴我?」

「我想我應該知道哦，長老。」

「好! 你說來讓我聽聽。」

「如果下雨的時候，阿將孔瑪會把所有的袈裟都放在缽內。所有的比丘都會這麼做。他們把上衣和外袍整齊地摺疊好，放在缽內，然後把缽蓋蓋好、蓋緊，就是這樣。」

僧王聽後突然大笑，恍然大悟地說道:「啊!原來如此啊！阿姜孔瑪幹嘛故作神秘不肯說?！我還以為他是使用巴利語《護衛經》中的真實偈語呢。」

經此事件之後，僧王長老全總喜歡對大家說：「阿姜孔瑪和其他頭陀比丘所遵循的頭陀支修行都非常地有益。這些修行方法很有助於佛教的昌盛與繁榮。」

僧王表現出了良好的領導高度與特質，他以親身體驗的方式進行調查，並公正地評判出優劣，考察結束之後，他堅定地保護阿姜孔瑪免於遭受惡意的攻擊與批評，並讚揚他修行方式的崇高目標。

第三次雨安居開始時，我已欣然接受了自己對禪修的堅定承諾，這個堅定不移的誓言是我之前在禪寺向佛像頂禮時神聖發願的結果，我發下這個誓言，就是要堅決實踐調伏心猿意馬的使命，我祈求佛陀為我作證，因此我擔心如果違背了對佛陀的誓言，我會遭受人神共棄、毀滅性的惡果。

在雨安居期間，我的禪修就是以這種堅韌的態度進行，我確信自己走在正確的道路上，於是我加倍努力地重複「buddho」，並加快步伐，每一個「buddho」都緊接著上一個「buddho」，以消除妄念可能立足的任何空隙。但如果僅僅是重複bud - dho... ，在加快的速度下仍不足以縮小差距，於是我加快速度，bud-dho..bud-dho，然後bud.dho.bud.dho，直到最後變成dho.dho. dho.dho.dho... 更快速地連續進行，好跟上我變幻莫測的心念。但如果我只是簡單地吸入「bud」，呼出「dho」，我的妄念還是會找到空隙，讓外界的六塵輕易地擠進感官六根並煽動不受歡迎的念頭，秘訣在於全神貫注地快速重複真言，並快到讓心能安靜下來的速度，之後趨於靜止不動，自然而然便趨入平靜、專注的禪定，在這種寧靜的禪定境界中，心不再需要禪修真言的支持，我的心會從深層的禪定中抽離出來保持專注且警醒，於是我會迅速起身，徑直走到經行步道上繼續經行禪修，不受干擾。經行步道的路徑約有三十步長的距離，對於長時間來回經行踱步來說可謂是很舒適的距離。我一動也不動地站在路徑的一端，並下定決心不眠不休地走完這一夜直到天亮，以此作為邁出第一步的前奏。一般來說，不停地來回經行踱步會讓人筋疲力竭，但隨著夜幕的降臨，我非但沒有感到沉重與疲憊，反而越走越有精神。我的身體感覺輕靈飄逸，猶如漂浮在空中的羽毛一般，而我的心則被一種無法形容的狂喜所激盪。每天晚上，我都期盼著再來一次徹夜通宵的禪修。

在這方面，我遵循了森林頭陀比丘圈子裡的一條古老的座右銘，亦即修行者只要能帶來良好的效果，就應繼續使用適合自己的禪修方法，當比丘們正在練習的禪修方法非常適合他們時，倘若不斷嘗試其他不同的方法只會適得其反。

隨著我採用自己喜歡的禪修方法並不斷地深入，一種熟悉的模式便開始形成。當心智變得平靜且呈現出完全覺知的狀態時，應用性的思維和辨識力就會自發性地產生，促使觀照智慧前進的方向，專注力的提高會帶來一種安寧與滿足的狂喜，隨之相伴的是一種彌漫全身的開闊感與輕安，當狂喜消退之後，心便沉浸在寧靜、幸福的「樂」之中。從那時起，心便凝神收攝彙聚到安止定或全神貫注的統一狀態，那是一種沒有垢染煩惱的全然寧靜狀態。

這種狂喜的覺受，巴利語中稱之為「pīti」，具有獨特的振興活力和恢復體力的奇效。在禪修的過程中，人們會以不同的方式體驗到這種覺受。起初，它呈現出一種輕微的興奮感，彷彿脖子後面的汗毛都豎了起來。隨著禪修持續進行，「喜」(pīti)會在身體內產生，猶如閃電在體內刺眼地閃爍發亮；接著是零星片斷的 「喜」(pīti)，來來又去去，就像海浪拍岸一般，先是穿透身體，然後消失不見。在某些特殊的情況下，「喜」(pīti)會爆發出強烈的能量，使身體迅速飛升到空中並懸浮在那裡。事實上，眾所周知，阿姜紹在體驗這種形式的「喜」(pīti)時，便曾毫不費力地懸浮在空中[1]。

「喜」的終極型態，就像山洪填滿了深深的峽谷，滲透全身。這種感覺如此的強烈，以至於它有治癒身心疾病的能力，這種喜受通常被稱之為「法喜」或「法喜充滿」，這是我最常體驗到的一種「喜」。

有一次，我在夜深人靜的時候，心中法喜充滿，不禁潸然淚下，在無盡的生死輪迴流浪時，人們很少有機會接觸到佛陀的正法或阿羅漢聖弟子的教導。人身難得，生而為人為解脫提供了千載難逢的機緣，但當我反思人類的處境時，我卻感到了一種淒楚的悲憫，因為人類的處境是不安全、無常、極其脆弱與接近死亡，而那些浪費了此生的人便有可能在來世投生到惡道中。

在漫長的歲月中，我也曾漫無目的且毫無意義地經歷過無數次的生死。然而，一旦我心中的執著與執念開始鬆動，揭示了令我痛苦的因緣，我便開始明白其他人心中的痛苦和困惑也是如此。在觀照審視自己的內心並看到其中的苦與顛倒妄想之後，我領悟到每個人都陷入了類似的困境。但是，由於我已經窺見了超越苦及其因緣的方法，我擁有了從更高的智慧與理解的角度來看待這種困境的優勢。於是乎，我產生了一種深刻的個人直觀，那就是每個人都有超越苦的潛能，只要他們能睜開眼睛，看到自己的出路。當我覺知到他人苦的根源時，我的悲傷和沮喪，我的喜悅及自在，都同時間湧上心頭，慈悲的淚水順著臉頰滑落。

事實上，存在於眾生心中的心意識，本質上就是一種沒有目標的遊浪者，在無盡的輪迴中漂泊，漫無目的，也沒有方向，只是無休止地前進，找不到最終的休息歸宿。人一出生，這種短暫的心意識就會啟動身心的活力，但人們不知自己打哪裡來，也不知道自己要往哪裡去，只知道自己出生了，而且總有一天會死去。除此之外，人生的道路就是一個謎。他們獨自來到這個世界，也將獨自死去。他們有父母、親戚、兄弟姐妹、朋友和同事，但當他們死亡時，以上這些人都只是過客，不會與其同行，人們將各自單獨走向不確定的未來。人世間最可怕的危險是可能誤解道德原則的真正價值，從而否定善行的功德與道德的功效，反而更看重不道德的思想及有害的行為。

在長時間的經行禪修中，我思惟著世間有情的不穩定性，並認識到自己的心意識也具有同樣的不穩定性，因為從一個出生到另一個出生的無盡輪迴中，它從未找到一個可以永遠停下來休息的安穩處。但我也看到，在這一世，我找到了一種禪修的方法，能讓我的心平靜下來，讓周而復始旋轉的心停下來。我感覺自己就像一個迷失已久的羔羊，突然發現了一條可以走向真正安穩和幸福的道路。

在受到對生死本質觀照的激勵，我徹夜不停地經行，雖然我在步道上一直經行到黎明破曉，但我的身體卻彷彿已經得到完全的休息，可以準備繼續前行，就像前一晚有正常充分的睡眠。在這一段期間，我的心一直沉浸在對眾生苦難的深切悲憫之中，眾生不斷地出生、變老、生病和死亡，一次又一次，沒有盡頭。

有了這一次強烈的禪修體驗之後，我決定向阿姜孔瑪請教，我恭恭敬敬地走到老師的面前，俯身額頭觸地，躬身頂禮三次，然後向他報告了我前一晚的禪修經歷。他的回答改變了我的禪修歷程。他告訴我，我前一晚的禪修經歷是一種被稱之為「法喜」的強烈「喜」(pīti)，雖然這種「喜」很強大，但卻無法長期維持修行。他堅持要我繼續加大力度重複默念「buddho」(佛陀)，他說一旦我這樣做，強烈的狂喜體驗便會逐漸消退，之後，我應該把注意力轉移到對身體的禪思，專注於身體的各個組成部分，以此來洞察觀照「苦」和「導致苦的因緣」[2]。

當我按照阿姜孔瑪的教導專注於「buddho」之上，沒多久，那種狂喜便如他所說的那樣消失了。之後，我便把注意力轉移到對身體的禪思上，我越是凝神禪思身體，就越能以一種我從未預料過或想像過的方式感知身體。在傳統的佛教禪修中，對身體32個特定部位的禪思皆被歸為修「念身」的對象，這些部位包括頭髮、體毛、指甲、牙齒、皮膚、肉、筋、骨、腎、心、脾、肺、腸、胃、糞便、膿、血等等，它們可以廣泛地代表整個人體。

我開始觀照查探身體的32個部位，將每一個部位都逐一觀想，以確認哪一個部位看起來具有吸引力，哪一個部位又會在腦中激起欲望。我在腦中把身體的各個部分逐一切下，然後擺放在一起。比如我把頭髮放在一堆，指甲和牙齒放在另一堆；我把皮膚、肉、筋腱和骨頭都給切下來，堆在一起；接著，內臟也擺在我的面前。我在腦中凝視著它們，不知道哪一堆會讓我產生欲望。當皮膚被重新擺放移動時，人體又還有什麼值得欣賞之處呢？無論它們屬於男人還是女人，人體部位本身並沒有什麼吸引人的特質。那麼，一袋血肉與骨頭又是如何騙取全人類的貪欲呢？

在禪寺中，我日以繼夜都以這樣的姿勢禪思，我的心以一種獨特的方式變得專注，當心識經由觀智而入定，這種禪定比經由更常規的禪修方法所獲得的定境更敏銳強大。

在雨安居期間，隨著修行不斷地深入，我本能地將禪修關鍵字從「buddho」(佛陀)換成了「maraṇaṁ」，這是一個巴利語詞彙，意思是「死亡」。人類的境況令人沮喪悲哀，因為它陷入了死亡和重生的重複循環之中，這已成為我禪修中反復出現的主題。人死之後，生前緊緊抓住的身體會碎裂、解體，只留下迷茫的心意識在漂泊，盲目地尋找另一種肉體形式作為依託。隨之而來的重生又開始了新一輪的痛苦與折磨，如此循環往復，週而復始，無窮無盡，這就是「念死」，轉向「念死」的禪修是一種發人深省的結果。

我越努力將「死亡」作為禪修真言重複念誦，就越能從對死亡的禪思中獲益。當我的心接受了「死亡是所有人類共同的現實」這一個真諦時，我對人類承受這種痛苦的共同經歷產生了強烈的共鳴，面對死亡的現實也讓我體會到生命賜予我機會的重要性，激勵我充分利用寶貴的時間去努力擺脫苦。經由這種禪修方式，「念死」讓我產生了為實現佛陀的「不死法」而修行的強烈願望。

當佛陀開始追求無上菩提時，對他影響最大的經歷之一便是看到一具新鮮的屍體，這讓他醒悟到自己也必將死去。在緊迫感的驅使之下，他決心尋找不老、不病、不死的東西，也就是一切苦的終結—涅槃。佛陀鼓勵人們禪修、深入觀照探查並直觀死亡的本質，因為「念死」也是通往覺悟的途徑之一。為了充分體會佛陀教導的功德與益處，禪修者必須訓練自己的心智，使其堅定並全神貫注於每一次的呼吸、每一次的重複禪修真言和每一次的禪思。當專心認真的修行者努力發展如此寬廣的精神修持，他們學會了辨識哪一種禪修方法對他們最有效益，並準備好在專注力開始減退時適時應用最適合的禪修方法。倘若缺乏這些有效的手段，禪修者可能得徹夜不眠地努力，但禪修方法依然可以很簡單，當禪修者的心智受到思想和感官印象的不斷衝擊，而需要一種敏銳且有效的方法來衝破超載認知時，禪修方法的簡單性實際上對禪修者很有利。快速且有力地重複禪修真言可以產生不可思議的效果。密集的禪修真言就像一根堅固的柱子，牢牢地嵌埋在地底，紋絲不動搖，可令心識不被從感官六根之門侵入的干擾所吸引。有了牢固的基礎，正念便能完全沉浸在禪修真言之中，形成一種不可動搖的精神狀態，防止在處理相續的思想和情緒時出現粗心大意走神的情況。

因為心專注於一個對象(所緣)的力量，能讓心達到禪定的寧靜與平和，所以禪修者應該將注意力集中在禪修真言之上。最終，心會趨於向內專注，完全沉浸在真言上，以至於到後來重複禪修真言的行為變得沒有那麼必要而自行消失，結果會變成心識趨於寂靜、安詳、清明，沒有念慮和顛倒妄念，這是令人驚歎的境界。遺憾的是，由於缺乏保持注意力的一致性，許多禪修者在練習禪修時會經歷高低起伏，如雲霄飛車一般，為了避免這種現象，就必須盡一切努力將注意力集中在禪修真言的重複上，倘若沒有這種一心一意的專注，其結果很快會變得不穩定，禪修有時會進展順利，有時卻又突然停滯不前，變得出乎意料的困難，專注力會減弱，以至於之前所有明顯的進步都消失了。然而，如果持續使用像「buddho」這樣的禪修真言作為定錨，將正念紮根於當下，心就一定能達到持續的平靜和專注的禪定狀態。

認真禪修以達到苦滅盡的目的，需要在解脫道路的每一個階段都全心全意投入，只有全心投入才能取得成功。為了體驗最深層次的禪定，成就最深奧的智慧，禪修者不能三心二意，不能懶惰放逸，不能屈服於過往習氣的誘惑，必須將自己的生命置於危險之中，不然的話，修行者可能終其一生都無法突破。

我在此說的是我個人親身的禪修經歷。我剛開始禪修時，基礎還不穩，但由於我在一開始便付出了巨大的努力，因此我的心能經常成功獲得禪定。當我感覺自己的心穩如泰山，每天晚上我都不懈鞭策自己，以祈求早日達到禪定，並在禪境中能停留更久的時間，我取得的禪修成就似乎很驚人。

但隨著時間的流逝，我開始變得自滿，放鬆了強度，這使得我的禪修退步。由於心魔障礙利用了我的懈怠，曾經強勁有力的禪修逐步衰退。我越是擔心禪修的衰退，我的禪修就越受影響。我不知所措，不知道該向何處求助。我終於意識到，我已經丟失了我的錨—「buddho」，因而讓我的心在思緒與挫折的海洋中漂泊。

於是乎，我又重新開始拾起「buddho」，把它像木樁一樣插入心中的地底下，一刻也不肯鬆開。我決心不再耽溺於固有的思維模式，所有關於進步或衰退的擔憂都被給拋在了一旁，無論發生什麼，我都順應因緣、順其自然。對進步和衰退的擔憂都是焦慮煩惱的根源，會分散我對主要禪修任務的注意力。只有堅持不懈地重複「buddho」，才能防止我的禪修出現波動起伏，該是時候向憂慮的念頭全面宣戰了，如果我讓自己思考，我就會整天思考；如果我讓自己說話，我就會整天說話。是時候用是時候像使用電鋸一般用buddho來切斷所有精神上的廢物了。

我的心仍數度無法入定，因為心猿意馬與散亂仍一直左右著我的心，我需要採取更強而有力的措施，一勞永逸地粉碎這種放逸與散亂，如果有必要，我準備磨練我的心，讓心屈服，給它一個永生難忘的教訓。不成功便成仁的時候到了，我預先為自己的禪修靜坐設定了時間限制，無論是兩小時或三小時還是更長的時間，我堅持在時間限制之前絕不鬆開雙腿站起來，向軟弱屈服不是辦法，我只能遵從佛陀的教誨，堅強地忍受痛苦與艱辛，堅持不懈地勤於禪修，誠實地面對自己，這才是真正的「法」戰士應有的態度。

正是在這個關鍵的時刻，我打下了堅實的修行基礎，在經歷了那場考驗之後，我的禪修水準再也沒有退步過。長期困擾我的情緒起伏波動已不再是一個困擾。相反的，我的心越來越平靜與專注，這讓我很快產生信心，重新將智慧與觀照洞察力放在重要的位置。

無論我的禪定體驗有多麼深刻或持續多久，這些都無法結束一切的苦與煩惱。但是，堅定的禪定修持確實為我提供了一個有效的跳板，讓我可以從這個跳板開始起跳，去探究人體的真正本質與實相。因此，從那時起，我又重新將「念身」作為我禪修的重心。

用正念集中注意力，用觀照的智慧去仔細觀察，這就是佛陀及其阿羅漢聖弟子們所謂的內觀、觀禪或觀智，也是進入身體內部禪修關鍵。因此，假設我被一個人的外形或美貌所吸引，只因為他們看起來很吸引人或賞心悅目的時候，我就會啟動正念和觀智，一點一滴去剖析這個令人愉悅的外在俊美形象，直到這種感知從令人愉悅變成令人不悅，從吸引人變成不引人。

我在觀察周邊人的身體形貌與特徵時，我發現自己對某些身體部位對我所緣生出的性吸引力比其他部位來得更大。我會特別注意那些誘人的部位，無論是腿部的形狀、胸部的曲線，還是獨特的面部特徵等等，我會將其作為探究與觀照的對象。當我仔細觀察其獨特的特徵，我會反問自己為什麼看到這個部位會讓我的感官產生愉悅以及有被吸引的感覺。它們看起來特別美嗎？如果是，它的美有什麼特點？身體是由許多部分所組成，但為什麼就偏偏那個部位如此誘人？我意識到這種貪愛迷戀與執著阻礙了我的禪修，於是我把注意力集中在那個部位，在心智上去剖析其令人愉悅的面向並深入探究，去探索究竟是哪裡吸引了我。當我仔細觀察後發現，我一直渴望得到的東西，往好的一面說根本就是平淡無奇，往壞的一面說其實令人厭惡。只要用正智深入研究身體的某一部分，直到清楚地瞭解其真正的本質，我就能把這種觀照洞察力應用到身體的其他的每一部位，因為它們本質上都是骯髒污穢、令人反感的。

所謂的性吸引力是建立在我們對人體感知的基礎上，而這些感知則是在觀察接觸者的心中所產生的。被性欲玷污的心才會對感官產生欲望的覺知，因此，正念與正智是根除性欲玷污的首選工具。正念是一種能力，它能在感官知覺發生時保持對其固有特徵的關注，同時認識到對正在探究觀照的重要性；換句話說，它能識別出哪些特徵是性吸引體驗的核心，而哪些特徵則只是其週邊。這種雙重能力解釋了為什麼正念與正智如此緊密地聯繫在一起。顯然，它在為緣生出清晰的正知奠定基礎，並發揮重要的準備作用。

當正智與正念同時生起時，正智的直觀就會更加強大；而如果缺乏正念集中的支持，正智就會更傾向於分析，力量也會減弱。事實上，正念越警醒，負面的心境就越弱，這些污穢的心境就越難支配身、口、意。當心智越清楚認識到性吸引力心理影像的潛在厭惡性，就越不容易被它們所迷惑。

我一遍又一遍地探究和觀照身體外觀形象對我的吸引力，直到我能熟練地識別出那些導致我急切想抓住和執著美麗的顛倒邪見及垢染，我利用正智的敏銳直觀去洞察性欲的源頭，使我能抵禦那些具有腐蝕作用的情慾相關心理畫面。經由這種方式，正智能更清晰地洞悉身體的實相。當失去對身體魅惑的感知，吸引力也逐漸地消失，又還有什麼值得留戀之處？又還有什麼值得貪戀的地方？身體的哪一部分又還可以令我執著不放？長期以來，性欲的垢染欺騙了我對人體美感的認識，然而，當我最後用正智看清這一切時，我才發現人體本質上是排斥欲望的。

想真正掌握真相，做到清晰明確，不留任何的疑點，就必須以最迫切的心去實踐，就好像世界上沒有任何事情比我此刻正在進行的事情還要重要。時間和地點都不是重點，輕鬆與舒適也不是問題。無論花多長的時間，無論修行有多困難，我都會堅持「念身」，直到克服懷疑與不確定性。

當我的觀照接近關鍵性的突破時，我加快了發現實相的腳步，我反復思惟與加深洞察，使我的心擺脫了對身體的顛倒妄想，削弱了對身體的性慾垢染。

隨著垢染的減少，心的覺知性開始更加清晰地閃放出來；隨著覺悟的提高，智慧也更加地敏銳。那時，我的心便一直保持著警醒。

對睡眠的需求與饑餓感不再困擾我，即使我在深夜靜坐禪修，我也不會感到疲倦或饑餓。這種覺悟被稱之為「入流」。佛陀稱其為 “ekāyano maggo”[3]，也就是通往涅槃的唯一必經之路。佛陀還將其描述為paccattaṁ veditabbo viññūhi，意思是只有智慧的人才能親身證悟，即使是佛陀及其阿羅漢聖弟子或我們尊敬的老師也無法代替我們去走這條路或體驗旅程最終的解脫結果。我們必須接受挑戰，精進修行，直到我們內心的苦滅盡，也就是一切苦的終結，這就是「涅槃寂靜」（Nibbāna）。我一定要特別強調，修行者必須深入挖掘，才能實現對覺悟的追求。我們已經知道佛陀教導實現此一目標的策略與方法，我們只需要在心智鍛練中有效率地去運用它們。

由於我在禪寺進行了毫不妥協的心智鍛練，於是乎我的禪修功力越來越高深強大。但即使如此，我還是經常提醒自己千萬不要驕慢自滿，不要滿足於自己目前的成就，而要不斷將禪修推向更高的境界。因為我知道，「念身」是解除我重新陷入舊有習氣煩惱的方法，因此我加倍努力，打破對外觀美貌的執著所形成的障礙。在徹底探究並清楚地看到了對身體的渴求與執著的所有影響之後，我不僅對身體的吸引力與誘惑都幻滅了，而且對自己仍會上鉤的傾向深感厭惡。我越是研究人體的每一個令人不快、不可愛、不可樂的一面，就越發對人體的愛戀、癡迷與執著感到厭倦與反感，我竟對如此不可靠與令人厭惡的東西產生了認同感，並認為它是可取的，這令我感到沮喪。

後來，我在森林禪寺的第三次雨安居期間，有一天我坐在一棵大杏樹的樹蔭底下靜坐。那時，我的正念與正智已經完全投入到持續、全天候的「念身」中，此時的觀照速度非同尋常，正智在身體中快速移動，從各個角度觀照身體的內部與外部，同時細緻入微地檢查每一面。

於是，我的心變得相當專注於觀照，甚至於不再感到我正在觀照的身體。當身體存在感從心中消失時，心感到輕靈、輕安。然而，正念與正智並沒有因為對身體的感覺消失而受到影響，它們仍持續馬不停蹄地精進，以身體的心理畫面作為尋找實相的焦點，觀照的力度絲毫沒有減弱，直到我的心念敏銳度變得非常微妙和精細，正念與正智開始能操縱身體的心理影像畫面，以至於我可以將圖像畫面中出現的身體各個部位切成越來越細小的碎片，有效地用意念觀想剁碎整個身體。我的注意力完全集中在我正在觀照的心理圖像畫面上，我清楚地看到整個過程的進展，因為我的注意力已牢牢地集中在想像中的每一個連續的階段。

在此時此刻，心並沒有將注意力轉向別處的任何傾向，而是完全沉浸在目前的觀照中，心的洞悉越來越清晰，直至只剩下散落的肢體概念圖像，運用正智再觀想將肉搗成肉醬，骨頭化為塵土，對於擁有實體身體的感覺早已從我的意識中消失，剩下的只是一種迷人的感知，也就是身體的部分開始崩解成碎片，慢慢地消逝，其基本四大構成元素融入大地並消失不見，就在這種感知消失於大地的那一刻，心及其精神能力同時彙聚成一種純淨質樸的奇妙覺知狀態，並向四面八方輻射開來。當我理解了這種感知的真正基礎時，外在的表像世界就此坍塌，我對它的執著也自動止息。當我的心完全擺脫了一切感官的牽扯與束縛，一種深邃的寧靜感籠罩了我的整個身心。隨著這一波高潮的出現，被根植於心中的性慾雜染都已被拔除淨化了。

就在心突然脫離對身體的感知，外在的世界也消失時，彷彿天地都崩塌了，猶如整個宇宙大爆炸了。隨著心所創造出的一切形象的消失，我對外在形象的執著也隨之消失，只剩下燦爛純淨的覺知。我的心經歷了好幾個小時全然不可思議的「法」，然後才恢復到正常的意識。那一天晚上，我從禪修中出定，心中驚呼道：「我找到了我一直在尋找的珍寶！」，而我將終生銘記那一個夜晚。

這種覺悟讓我感動到熱淚盈眶，世尊的正法令人驚歎，超乎想像！它有一種神奇且不可思議的法味，遠遠超越了世上其他的任何味道，有幸品嘗到其獨特滋味的人一定會永遠珍藏，它比世界上所有的物質財富都要珍貴。因此反思我出家生活的最終價值，我覺得我自己發現了一個無價之寶。

那天晚上我在禪修中發現的「無價之寶」是什麼呢？請仔細聽我的解釋。我們所體驗到的「心」有兩個截然不同的面向，我們可以稱之為「覺知的心」和 「思考的心」。在我們的一般經驗中，這兩個面向都被統稱為「心」。

但隨著我們在禪定和觀智禪修中的不斷深入，它們之間的區別就會變得越來越明顯。理解「心」的這兩個面向非常重要，否則，我們就不會意識到「思考的心」與「覺知的心」之間的關鍵區別何在，思考的心不斷地思索並傾向於垢染煩惱；而覺知的心則根本不會形成任何的想法，只是知道並保持中立而已。思考的心是虛構的，而覺知的心則是真實的。思考的心是聰明智商，但染汙又複雜；而覺知的心則是其覺知本身，既純粹又簡單。當你練習禪定時，試著去看一看自己的這種差別。請注意，達到靜止、平靜的禪定狀態然後出定的心，與不斷思考世間法、貪愛執著且從不靜止的心之間有什麼地方不同。

思考的心和覺知的心實際上是同一精神領域的兩個面向，只有正念和正智才能有效地彌合這兩個面向心靈之間的鴻溝。當心安注於禪定並牢牢立足於正念和正智時，它的思惟能力便會成為一種很有用處的工具，因為它能理性地思惟六根、六塵與六識之間的關係，思考的心和覺知的心兩者彼此重疊的空間就是智慧的行動領域。

佛陀與阿羅漢將智慧視為通往涅槃的一個重要因緣，但非最終的結果，最終的結果是涅槃的實現，我們稱之為「解脫」（vimutti）或「徹底解脫」，也就是從一切顛倒妄念中解脫出來的解脫清淨心。當「心」的各方面都得到了觀照探究與清楚的洞悉，並領悟到其真正的本質時，自然就會獲得解脫。隨著任務的完成，「智慧」這個用來觀照探究的工具自然就會被擱置在一旁，讓覺知的心遠離垢穢染污煩惱的影響與感官的干擾。

當精進、正念、禪定與智慧等路徑因緣都完全融為一體時，它們就會彙聚到遠離一切的清淨覺知的寂靜之中。此時，禪修者會直觀地瞭解到，對感官對象的貪欲與執著才是心靈平靜的最大危險。這種認識和領悟緣生於對世間不貪愛且無比滿足的心中。這時，經驗就是「akāliko」[4]，時間不復存在，空間的概念也沒有意義。當禪修者站在通往涅槃的神聖解脫道上時，「心」與「法」已合而為一。

心的本質神秘莫測，我的心在發生如此驚人壯觀的融合之前，與我從這種體驗中走出來之後所呈現的差距，猶如黑夜與白晝的差別，就彷彿這些體驗代表了兩個完全不同的人。我是在「法」的背景下才說這樣說，這並不誇張，那天晚上，當心從深度的禪定境中出定之後，便顯得格外得勇猛無畏，而我所說的無畏，是指心在任何情況下都不害怕面對實相，無論我對「法」的進一步探究將引領我走向何方，我都有勇氣直球面對生與死的現實，毫不退縮。

有了這次改變人生的經歷，我對物質財富和世間珍寶的一切欲望都消失了，即使金銀珠寶堆得像山一樣高，與我心中璀璨亮麗、光芒萬丈的「法」相比，我也會認為那都只是一堆毫無價值的垃圾。那一天晚上，世尊的法如此明亮地照亮了我的心，以至於我不再對外在美麗的感官對象所吸引。

[1] 參見《阿姜曼正傳》中文版第四章《阿姜紹》

[2] 四聖諦的苦集諦—貪愛執著

[3] "ekāyano maggo" ，中譯為「一乘道」，是佛教的專門術語，意思是指通往涅槃的唯一之路。

[4] "akāliko" 是巴利語，指的是「無時間性」或「非時序性」的概念，特指禪修中的一種體驗，即超越時空的存在。