摘要。Willerslev。〈泛靈論作為模仿〉。《靈魂獵人：西伯利亞Yukaghirs的狩獵、泛靈論與人觀》。

§1 ［Old Spiridon的狩獵場景］

¶1 Old Spiridon在狩獵中模仿為一頭麋鹿，但同時，他並未放棄當一個人類。他抱持一種閾限性質：非麋鹿，非－非麋鹿。他在人與非人的同一性中佔據奇怪位置。在調查者的視角中，兩頭麋鹿接近Old Spiridon，而他舉槍射殺這兩頭麋鹿。他說「我看見兩個人（persons）跳著舞前來。母親是個年輕美人，在歌舞中說道，『朋友，過來牽住我的手，我將帶著你回家』。因為這點，我殺了他們。如果我跟她走，死的會是我。」

¶2這是Yukaghirs的animated world。其中人格（persons）有多種形式，人類只是其中之一，人格能以河流、樹木、靈魂、精靈的形貌現身，但幾乎都是哺乳類，Yukaghirs將此稱為「人類以外之人（other-than-human persons）」。而人類與動物可以從不同物種的視角中移入移出，並暫時取得對方的身體，這是Yukaghirs人觀中的關鍵能力。

¶3 Tylor將這種「對精靈存在者的信念」稱為泛靈論。維多利亞期人類學家會認為，Old Spiridon患有妄想症狀（delusion）。而晚近人類學家同情當地觀點，所以他們以「隱喻模式」來理解這種陳述；基於這種涂爾幹模式，當地人的故事不能字面理解，而必須視為一種表徵社會的象徵陳述。藉由這兩種模式，原住民形上學不再挑戰我們的存有論確定性（ontological certainties），人類學家不必在乎其他人所述是否有實在基礎。

¶4 本書旨在顛覆西方形上學的優位，重新評估原住民的理解，以及Yukaghirs對精靈、靈魂、動物人格（animal person）的敘述。這不意味著將Yukaghirs獨特化，或我們要無庸置疑的採信他們的信念。而是通過將Yukaghirs的泛靈信念及實踐，置於一種與我們知識理論的批判性對話中，來誠摯的注意到我們之間異同的複雜性。

§2 Yukaghirs

¶5 Yukaghirs這個詞的意義還不確定，有人說是「冰人」，因為他們如此自稱，因此使用這個詞。¶6在Kolyma河上游的群體主要從事狩獵捕魚，狗是唯一的巡化動物，而下游群體在晚近向Evenki人學習了放牧馴鹿，本書的調查對象是上游群體。¶7 17ac中葉，俄羅斯征服西伯利亞東北時，說Yukaghirs佔據了廣袤的地域，在此之前Yukaghirs估計有五千人。而到1859年僅剩2500人，到1927年只剩443人，人口衰退的因素包含戰爭、天花與麻疹。¶8人口衰減的原因之一還有上貢毛皮的義務，因此在登記時調整了族群。與此相對，1979年到1989年間人口從500人增加至1112人，原因是政府給予Yukaghirs的福利，如狩獵和捕魚權。

¶9 但是這些登記很難表示當地人實際的歸屬。成為Yukaghirs與其說是透過出身，不如說是透過職業和居住地。例如一位Yukaghirs雙親生下的老人說，自己在放牧時就登記為Even，狩獵時就成為Yukaghir。這個西伯利亞北部民族的現象稱為「關係同一性（relational identity）」，這種模式中，轉換族群認同或同時有複數認同很常見。這種同一性的關係性質也延伸到人－非人的領域：人類化為動物，動物化為人類，一類精靈化為另一類。此處沒有固定同一性，只有持續從一類存在者轉換為另一類。

¶10 Nelemnoye村中交替使用著Yukaghir、Even、Sakha的語言。但俄語已經成為支配語言。這是因為蘇聯的寄宿學校將兒童與家庭相隔離。¶11 1931年Yukaghirs被組織入蘇聯的集體農場，後來與Sakha人的集體農場整合，又被併入更大的國營農場，這個過程中Nelemnoye村被遷至Kolyma河下游。¶12蘇聯規定了貂皮的上貢數，上繳農場以交換現金，集中分配消耗品，這導致1960年代中葉後生計性狩獵衰弱。¶13 但是在1991年國營農場解散後的經濟危機，無工資可發，消耗品價格翻倍後，Yukaghirs為了糊口普遍重返生計性狩獵，90年代登記為職業獵人者大幅增加。狩獵不再是為了貂皮，男人進入深林捕捉大型獵物（麋鹿），老人和兒童捕魚、採集漿果、捕捉小型動物（白松雞與野兔）。

¶14 Yukaghirs帶來的關鍵問題有二：①他們在數世紀以來的人口衰退、失去母語、蘇聯化變遷後，在何種程度仍是精靈、靈魂、動物人格這些古老信念的屬民？②在經濟整體崩潰，生計與生存再度成為迫切議題時，這些信念發生了什麼？→這在討論薩滿與精靈的六七章進行說明。

¶15 對這兩個問題的簡要回應是，Yukaghirs作為泛靈論者，不意味他們任意向周遭世界萬物予以人格。Yukaghirs泛靈論不是一種教條體系，也不是認為無論何時，所有自然物與現象都持有人格。事實相反，事物的人格只出現在實踐參與的特定脈絡（如狩獵），在此脈絡之外，Yukaghirs沒有必要比我們更將事物看作人，而是生活在尋常對象的世界中，其中人類主體與非人客體相互區分。Yukaghirs泛靈論不是正式、抽象、明確的宇宙論，而是特定活動與經驗脈絡中，實用且接地氣的事物，它就是一種實踐，而這種實踐就是模仿（mimesis）。

§3 模仿

¶16 本書透過兩種在世存有模式：「參與」與「反身性」的交會處，狹義的討論模仿，並涉及模仿家族的其他成員如「類同與差異」、「自我與他者」、「我與非我」。此處借鑑Taussig對Benjamin理論的人類學重寫。Benjamin認為模仿不是一種理論，而是一種「官能（faculty）」，就像身體作為人類條件的內在部分一樣。這種官能導致現代充斥形象（image）與擬像（sinulacra），而使任何事物看起來都不再真實。但Benjamin論證這可以溯源至一種對擬態的初級衝動（a primitive compulsion to imitate），並養成與世界及他者的相似性：「自然創造相似性。這只需要思考模仿。然而生產相似性的最高能力屬於人。他看見相似性的稟賦，只不過是過去那種強烈衝動的雛型，即成為其他事物、表現得像其他事物的衝動。也許在其所有更高功能中，其模仿官能都起到決定性作用。」

¶17-1 Taussig接受Benjamin的概念，將之定義為「文化用來創造第二自然的自然，複製、擬態、製作模型、探索差異，進而讓渡自身並成為大寫他者（yield into and become Other）的官能。」Taussig的模仿概念有「複製」與「感知接觸（sensuous contact）」的雙層涵意。模仿是一種再現形式（form of representation），一種涉及複製的表現（expression）。然而，其還有肉身的、體質的、觸覺的另一個決定性側面，即感知接觸的第二層。這兩層涵義來自Frazer《金枝》中交感巫術的兩層涵義，即「接觸巫術」及「相似或擬態巫術」。Taussig論證Frazer對巫術實踐中複製的觀念，佐證了影響「追求原版（the original）到這種程度的再現，共有或獲得了受再現者的屬性」的力量。

¶17-2 Taussig以「殖民模仿（colonial mimicry）」為宗旨，列舉大量殖民領域的案例，闡釋受殖民主體模仿其歐洲主人，以作為操縱和控制他們的手段。¶18殖民模仿出現在西伯利亞原住民與蘇聯之關係的研究中，例如Evenki穿戴蘇維埃服裝、獎章，甚至以自我羞辱重塑自我的迫害。或Nivkhi自願將傳統文化獻給泛蘇維埃象徵或裡想，或Evenki婦女透過將自身連結於蘇聯，從而使自身現代化並獲得歸屬。¶19-1但是在Yukaghirs的田野中，並沒有觀察到殖民模仿。有名的國家權力象徵都已經消失，因為經濟危機，許多人回到生計的生活風格，而對國家意識形態毫無興趣。

¶19-2 但是，Yukaghirs也有看見相似性、發明與周遭世界的符應（correspondences）的能力。Yukaghirs的整個宇宙就是一個鏡像大廳（hall of mirrors），作為實在的複數次元，被構想為他者的摹本（replicas）或反射（reflections）。死者世界被構想為生者世界的陰間鏡像，居住著可以在此世找到的人、動物與對象的靈魂。人和動物也被鎖定在一種互相摹寫的模式中。動物及其相關精靈有著人形，並在其土地與家戶中，以類似人類的方式生活。獵人模仿麋鹿的身體動作以使麋鹿現身，他不可避免的陷入相互模仿的弔詭處境。Yukaghirs的世界是一個受模仿化世界（mimeticized world）：萬物在自身幾乎無盡的模仿副本中被相互對照、彼此映照與回聲，並延伸到所有方向。

¶20 模仿強大的他者不只是再現，同時也是對他者行使權力。而模仿的相似性如何才能讓複製品擁有力量，絕非完美無缺的類似，Taussig說「原始人以人偶或繪畫施法，通常對其巫術道具是否寫生（lifelike character）漠不關心。」¶21-1 Old Spiridon對麋鹿的模仿之所以模稜兩可、似是而非，是因為Yukaghirs的鏡像世界，並非「完全同一化（full identifications）」，而是「部分同一化（partial ones）」（見¶47）。

¶21-2 正是由於自身與受頂替世界（world impersonated）的差異，他們才能場握權力。沒有差異，擬態者和受擬態世界將彼此相撞，合為一體，而運用權力也不再可能。故雖然模仿的基礎運動是趨同（感官接觸），但它依賴於對反與差異。獵人對動物的模仿相遇（mimetic encounters）（複製性）缺乏寫實主義，因為它迫使擬態者轉回自身，它確保極其必要的差異。差異將他朝向擬態對象支配與自然的方向性（dominant and “natural” directedness），轉回他作為擬態主體的自我覺察，以防止他與擬態對象合為一體。這種扭轉就是所謂的反身性，是模仿中的「深度反身」，即模仿中的某種自我克制。

¶21-3 如果模仿被整體化（totalizing），而擬態者在擬態物中失去自我，那麼這就不是模仿而是變身（metamorphosis）。因此在模仿中，差異與相似性同樣重要。擬態者在否定同一性之間移動，即「非我，非非我（not me, not not-me）」（R. Schechner《劇場與人類學》）。¶22 Yukaghirs的人觀是「之間（betwixt and between）」：其靈魂既是實體亦非實體；其是身體也是靈魂，其是自身也是轉世他者；獵人既是人類也是獵物。這個基礎閾限性或在之間性（in-betweenness）的條件似乎永無止盡。人必須在類比和同一性之間艱難前進，在超越差異和維持同一性之間保持細微界線。他們化身為他者，但必須避免混淆和全然參與。

¶23 這種某物同時是X與非X的觀念，嚴重摧殘了固有的西方二元論。當代人類學家透過強加以西方二元論為先驗前提的比較框架，消除這些觀念對我思維模式的挑戰。心物二元論無法認真面對泛靈論，並對人的知覺自然提供全然扭曲的解釋。而作為替代方案，本書提出的基進取徑是將人的知覺置於持續參與世界的實踐脈絡中。Yukaghirs的人觀並不是被人類心靈附加到動物與事物上的東西，他本身就內在於涉及特定行為的關係脈絡。

§4 笛卡爾遺產

§5 人類學傳統

¶28 Tylor及其門徒Frazer的社會進化論將泛靈論視為認知未發展，因為發展不全的科學裡性，「原始人不僅將人格（personality）與生命加諸於人與野獸，也加諸於事物」；泛靈論這種巫術哲學類似於科學，但根本上是錯誤，它僅基於最原初的「觀念連結」，而不是「事實連結」，現代人從事實到思想、從事物到想像，而原始人反其道而行。類比（analogy）是一種錯誤的因果聯繫。社會進化論認為原住民不能理解其信念的實在基礎，因此人類學家的任務是解釋或接正當地人的錯誤解釋，並藉由自己重置他們。

¶29 進化論的自然主義視角在晚近的賽局理論模型中復甦，如Guthrie認為泛靈論模式是通過天擇進入我們遺傳組成中的一種預編程，因為在一個充滿不確定性的世界中，它更有利於生存。¶30 不確定性論證不能解釋為什麼我們與非人越頻繁接觸，就越不懷疑它，越容易在它們身上看見擬人化性質（anthropomorphic qualities）。Yukaghir獵人與獵物越是親密，獵物看起來就越有人格。就像Gell指出，我們與機器越是親密接觸，越將它們經驗為本身就有心靈的意向性人格（intentional persons with minds of their own）。Guthrie的錯誤在於他假設世界被先驗的區分為人與非人，以及假設世界必須被掌握，在作為有意義行動前提的強制心智設計中。

¶31 泛靈論研究的另一大傳統是象徵人類學，儘管該傳統來自對原住民知識的尊重，但它和進化論得出相同的結論：泛靈論本質上是一種錯誤的心智操作。¶32 這種社會中心模式（Socio-centric models），可以溯源至Durkheim社會學傳統，在Durkheim對圖騰制度（含泛靈論）的研究中，指出最好將圖騰論理解為隱喻和象徵，這些象徵再現人類社會秩序以強化社會秩序。¶33 因此在認為有必要與學者觀點替代當地人的泛靈論解釋上，Tylor和Durkheim是一致的。

¶34如今這種粗暴觀點的代表人物是Bird-David，她認為泛靈論概念有四種，每種都有一個「核心隱喻（core metaphor）」：成人－兒童、性、生殖、同名。隱喻模式雖然超越了進化論化約論，但陷入了文化－自然二元論，因為其假設有兩個領域，其中一個是構成性和文字性的社會關係（人類的文化世界），另一個是再現性和隱喻的（動物的自然世界）。而人類學家比當地人更懂隱喻，當Nayaka, Mbuti, and Batek說明森林是他們共有的父母時，Bird-David就聲稱他們在使用隱喻，而他們自己不知道。雖然當地人的觀點是，他們在平等位置與人、非人相共享，但對Bird-David來說，因為自然不能真的與人類共享，所以這只是在人類社群中的共享。

¶35 笛卡爾到三百年後的泛靈論研究共有了同樣的二元論，即在基進懷疑中為真實與虛假設定明確界線。而原住民不接受這種二元論。Yukaghirs也是如此，他們甚至沒有與「自然」相近的詞。

§6 現象學替代方案

¶36 相對於Tylor、Durkheim、Bird-David所謂的文化，或Guthrie所謂心智中的自然編碼，對Yukaghirs來說，動物和非人被構想為人格，不是因為某種認知過程對其賦予其人格，而是它們在實生活的關係脈絡中自己顯現出人格。¶37 作為對西方二元論的替代方案，因為意義內含於人們直接知覺參與的世界中，所以心理再現與認知最初反而受觸發於置身涉入之活動的實踐背景。此即Yukaghirs是因為他們在生計活動中如此經驗，所以才主張動物具有人格。

¶38本書的方案除了使民族誌記述更加細緻，也更有幫助的理解知覺的自然。這涉及對Heidegger、Merleau-Ponty、Sartre、 Schultz、Dillon、Ingold之現象學傳統的參照。¶39 世界與人類實在（human reality）的概念是存有論不可分的（ontologically inseparable），這被海德格表述為在世存有。我們不能把世界視為事物純粹客體性、價值自由的組合（purely objective and value-free set of things）。反而我們面對（deal）的事物在我們面對它的時候就具有意義。但這不意味著主客、自我－世界、文化－自然的二元論總是錯的，但它只是存有的一些衍生樣態（derivative modes of being）。我們面對物的實踐先於一個能思自我（cogitating ego），面對外在世界的此在，這個世界通過置身涉入的活動被開顯，它在存有論上比去脈絡的離地沉思更基礎。

¶40 這對人觀的影響，即世界不是笛卡爾的旁觀心靈就能認知的事物。首先，一個在世存有必然是體現的。其次，如海德格所說「自我與世界並非如主體和客體的兩個實體（entity），而屬於一個實體，自我與世界存在於在世存有結構的統一體中。」¶41 因此人觀是他們通過進入關係而構成的，而不是固有屬性。所以，人觀是在世存有的潛態，可能作為活動關係場域中的位置之結果來實現或不實現。因此一個動物就能如此，本身就能是一個有心智的主體－人格，它被放置或被經驗的關係脈絡決定其存有。這就顯著了減少對原住民人觀的破壞。

§7 參與及反身性問題

¶42 在世存有觀念的優點，首先是表明日常實踐是所謂高階心靈再現與認知活動的堅固基礎，扭轉人類學的存有論優先順序；其次是其允許人類學家以原住民的解釋來分析泛靈論，不是奠基在抽象思考上，而是建立在與萬物的接觸經驗上。如Ingold所述「狩獵採集民族不會將周遭環境視為一個外在自然，需要透過概念去『掌握』（略）其思想與實踐渾然一體（略）我們應該隨著狩獵採集民族，起初就把人的條件視為沉浸於（略）在棲居於世（dwelled-in world）的構成中，行動、實踐、知覺的參與。」¶43-1 Ingold的棲居視角是本書關於泛靈論的論證基礎。

¶43-2 但Ingold也陷入了一種二元論。即海德格關於「參與」和「反身」的二元論，海德格認為：要不是參與到活動的世界中，就是隱退為旁觀者，以概念反思世界及自身與世界的關係，這兩者是互斥的，不能同時是「自我涉入的（self-involved）」又是「世界涉入的（world-involved）」。反身性可能被當成存有的衍生態，不會出現在前反思參與中。Ingold照搬了這個說法：「想像（如反思）不是我們接觸實在的必要前提，而是一個謝幕或選擇。不需要為了活在世界中思考世界，但必須為了思考世界而活在世界中。」

¶44 這種對立是有問題的。雖然本書同意經常從事任務的人，不需要抽象的反思或詮釋其意義，因為大部分意義已經蘊含在主體對世界實踐參與的關係屬性中；就如Yukaghirs在踏火的日常儀式中，將精靈視為上手性（ready-to-hand）的工具。但是本書很難接受在世界上的實踐，都不會涉及到覺察的自我參照模式（self-referential mode of awareness）。事實上，意識總是超越性地朝向外在而沒有內在內容，這被稱為意向性，因而我們不能退縮到懷疑外在世界的自我封閉主體性（self-enclosed subjectivity）。¶45但是，笛卡爾說對的是，我們對世界的經驗，需要從作為主體的自我覺察出發。如Dilon所述：「知覺事物不是為了與其重合（coincide）、成為它。一個現象的顯現需要距離，一個知覺在這裡和現象在那裡之間的空間；而為了讓那裡顯現，那裡必須成為一種對這裡的默會覺察。」

¶46 換言之我們如果我們是經驗的意識主體，我們只能一種世界經驗，其將作為主體的自我，與超越主觀經驗的世界區分開來。正如Merleau-Ponty所謂「所有對某物的思想，同時都是一種自我意識，在自我意識的缺席下也沒有對象」，它不能是於海德格所謂帶有一種「消散於世（being absorbed in the world）」意義的在世存有，即Ingold所述「自我與世界融合（略）所以無法說明哪裡是起點與終點。」經驗者與被經驗者合而為一時，對世界的經驗就不再可能。這種自我與世界之間的完美連續性，是自我的整體解體（dissolution）。因此必須有一個「我」的反身覺察，一開始就作為與經驗世界的區分。（→極小主義自我意識。）

¶47 這點有別於笛卡爾二元論，而對理解泛靈論極其重要。Pedersen〈圖騰論、泛靈論、北亞原住民存有論〉：「自從泛靈論概念化了人與非人之間的一種連續性（略）泛靈思想似乎就內化了一種無盡替代邏輯，每一個元素都可以彼此互換的原則。沒有絕對不連續，只有大寫類同成為大寫他者的持續替代，反之亦然。我認為基礎泛靈論原則是類比同一化（analogous identification）。類比同一化強調的是此處並非全然同一化，而是部分同一化。」

¶48 笛卡爾的我思（cogito）是一種特殊內在對象，因為既統一且完全透明，所以清楚區別於所有僅止於流動的外在對象。但是當我們同意自我被一個超越它的世界吸引時，自我（selfhood）就不能如笛卡爾所說的統一透明。作為在世存有，自我不能完全與自身同一，因為其並非自我完滿，而需要世界的「他者性」作為其可能性條件。故世界從未完成與自我的整合與連貫，因為世界的他者性是經驗在最前反思階段所持意義的一部份。

¶49-1 存有條件的像與不像，對自我與對世界的異與同，被Lacan的想像界陳述中聯繫在一起；這種存在模式中主體與客體沒有明顯區分，自我與世界同一化，體會自身同時與世界若即若離（within and apart）。泛靈論是「不相似的相似性（dissimilar similarity）」謎題的傑出事例。在Yukaghir世界中，每個人從未僅止於自己，同時總是其他某物，任何人都可以轉化成其他虛擬事物，許多日常活動都不僅止於慣例和非反身實踐。反而，日常實踐生活都依賴於深度反身性，作為防止自我解體的防衛機轉形式，因為自我面對著與其他身體、事物、人的世界同一化這個實在風險，這個風險即所有差異消失、不可逆的變身。

¶49-2 因此，參與與反身性不互斥，而是相互構成，沒有孰先孰後。這意味著如果我們要認真面對泛靈論（take animism seriously），就需要一種在世存有的模式，這種模式能夠在人類經驗的統一和連貫視角中，相容於「自我涉入性」與「世界涉入性」，這個模式即模仿。模仿使模仿者與其他身體、物與人相接觸，同時又通過將它導向反身性回歸自身，來使其相分離。這就是為何Yukaghirs將極具重要性的模仿作為權力之源。

§8 第二自然

¶50 模仿即「文化用來創造第二自然的自然」，第二自然即反身性覺察自身，從而與自然相區隔（apart from）的自然。這不是笛卡爾非體現的我思，導致自身被動疏離於世界。第二自然在行動中反思自身，通過與他者的模仿相遇，從而獲得與世界區隔的自我覺察。這相應於體質學研究，即兒童並沒有與他者世界的差異化感受（→全能幻象），通過將他者模仿式吸納（mimetically incorporating）入自我學習，將自我體驗為「我（me）」與「非我（not-me）」，他們才獲得二元或雙重視角，能夠將像他者在外部觀照自身一樣觀照自己，也就是反身性的觀察自身。

¶51 當非人動物可以擬態他者（如昆蟲擬態樹葉）並某種程度上持有自我覺察，模仿就如Benjamin所述一樣觸及人類的最高能力。如果沒有模仿官能，及其「在極同與極異之間跳舞（略）同時註冊為做為相似的同與作為大寫他者的異」的力量，Yukaghir泛靈論就不能成立。泛靈論就是類比同一化，而模仿將泛靈論化為行動。模仿是泛靈論象徵世界的實踐側面，是泛靈論在世存有的必要模式。

§9 本書框架

¶52 CH2討論獵人的轉世信念與他們侵略性的生計實踐的聯繫。CH3一樣關注轉世信念，但聚焦轉世如何在人格關係（personal relationships）的連續性而非終結性中面對哀慟。但是我將闡明人格與前世的關係是爭議的。祖先能夠透過控制身體部位來影響其意圖，我將這種碎形身體（fragmented body）聯繫於Lacan的鏡像階段，並討論他們與我們對自我和體現中複雜的異同。

¶53 CH4回到人－動物關係議題，描述Yukaghirs的物種與人觀，並將其歸諸於「視角存有論」。CH5我主張獵人與獵物的模仿相遇，即使不是視角論的起源，也是視角論的可能基礎。CH6我主張Yukaghirs的薩滿教並非由特定宗教菁英控制的冥契主義，而一定程度上基於尋常獵人的實踐活動。CH7聚焦精靈世界，由於Yukaghirs很少為精靈命名或需要分類的秩序系統，我透過海德格哲學超越知識即語言再現或認知的常識。CH8討論獵人的說故事、學習與夢，並討論他們如何以非語言手段學習，並將敘事作為從森林回歸後的「人類化」工具。在結論回顧泛靈論論爭，並提出模仿如何幫助我們認真面對泛靈論。