中國人不愛看相

人生天地之間，自居萬物之靈，總覺得自己跟其他動物不一樣，因此各民族都不由自主地發展出「人的自尊」思想。

我國上古即講天地人三才，老子也有「天大地大人亦大」之說，後來「天地之間，人為最尊」一類講法，更不可勝數。其他民族也一樣。希伯來民族不是說上帝以祂自己的形相造人嗎？人是上帝的仿本，地位當然遠高於其他動物。

可是中國人的身體思維跟其他文明終究非常不同。

（一）

像剛剛舉的例子，就不難看出：我國講人的尊貴，是從才德能力上說，希伯來則首先由形體說。這就是對「人」的思維有所不同。因這個思維不同，兩大文明的身體觀遂也不同。

（二）

古印度文明，亦極看重人的體相。因此婆羅門之智能，就很強調相人之術。如《佛本行集經》卷三中云：「（珍寶婆羅門）能教一切毘陀之論，四種毘陀皆悉收盡。又闡陀論、字論、聲論，及可笑論、呪術之論、受記之論、世間相論、世間祭祀呪願之論」。

所謂「世間相論」，與婆羅門五法中的「善於大人相法」，都是相術。可見相法是婆羅門極為重要的能。

不僅如此，婆羅門還注重相貌容色。認為好的相貌必定由修行善法而來。

如一位婆羅門，在路途中看見了佛陀「姿容挺特，諸根寂定，圓光一尋，猶若金山」，便問佛陀：「本事何師？行何道法？以致斯尊」（彌沙塞部和醯五分律．卷五）。

佛典中敘及婆羅門時，也常說該婆羅門「顏貌端正，人所樂觀」（根本說一切有部毘奈耶破僧事．卷十一）。

誕生的小孩，如果「儀容端正，人所樂觀」，就取名為「孫陀羅難陀」；如果形貌不揚，「具十八種醜陋之相，父母見已，極生不樂，名曰惡相」（根本說一切有部毘奈耶雜事．卷二八）。小孩惡相，則不教授婆羅門之學，使他無法成為婆羅門。

但一般所說的相貌端正，還不是婆羅門相法中最為人所看重的「大人之相」。什麼是大人相呢？要有三十二種相貌特徵，才能稱得上是大人，如《中阿含．三十二相經》所說。

漢譯佛典的阿含部、律部、本緣部等較早集出的佛典中，多處記載婆羅門的三十二相說：

足安平立、足下生輪、足指纖長、足周正直、足跟踝後兩邊平滿、足兩踝月庸、身毛上向、手足網縵似鷹、手足柔軟、肌皮軟細不著塵水、毛色紺青右旋、鹿腨腸、陰馬藏、上下圓相稱、手摩膝、身金色、兩手兩足兩肩及頸七處隆滿、上身大如獅子、頷如獅、脊背平直、兩肩間滿、四十齒、牙平、齒間無隙、齒白、齒通味、聲悅耳、廣長舌、眼睫如牛、眼色紺青、頂有肉髻、眉間生白毛。

這是古婆羅門所欣賞崇仰之形相，後來完全被大乘佛教吸收，用來形容佛陀之美。

（三）

古希臘亦甚重視人相問題。亞里士多德《體相學》說：

「過去的體相學家分別依據三種方式來觀察體相；有些人從動物的類出發進行體相觀察，假定各種動物所具有的某種外形和心性。他們先議定動物有某種類型的身體，然後假設凡具有與此相似的身體者，也會具有相似的靈魂。

另外某些人雖也採用這種方法，但不是從整個動物，而是只從人自身的類出發，依照某種族來區分，認為凡在外觀和秉賦方面不同的人（如埃及人、色雷斯人和期庫塞人），在心性表徵上也同樣相異。再一些人卻從顯明的性格特徵中歸納出各種不同的心性，如易怒者、膽怯者、好色者，以及各種其他表徵者」。

可見體相學在希臘乃是源遠流長的。

亞里士多德對以上各項觀察體相之法均不以為然，因此他參考相士們的說法再予改造，云：

體相學，就正如它的名字所說明的，涉及的是心性中的自然秉賦，以及作為相士研究的那些表徵的變化產物的後天習性……相士不外是通過被相者的運動、外形、膚色、面部的習慣表情、毛髮、皮膚的光滑度、聲音、肌肉，以及身體的各個部位和總體特徵來作體相觀察。

依他的觀察，軟毛髮者膽小、硬毛髮者勇猛。若肚腹周圍毛髮濃密，則是多嘴多舌之徵。而動作緩慢，表明性情溫馴；動作快速，則表明性情熱烈。至於聲音方面，低沈渾厚標示著勇猛，尖細乏力意味著怯懦。雄性較雌性更加高大強壯，四肢更加健壯光滑，各種德性也更加優良。

感覺遲鈍者的表徵，是脖頸與腿腳一帶肥胖、僵硬、密實，髖部滾圓，肩胛上方厚實，額頭寬大圓胖，眼神暗淡呆滯，小腿及踝骨周圍厚實、肥胖、滾圓，顎骨闊大肥厚，腰身肥胖，腿長，脖厚，臉部肥胖且長。

賭徒與舞者雙臂皆短。心胸狹窄之人，四肢短小滾圓、乾燥，小眼睛，小臉盤，像科林斯人或琉卡底人。由肚臍至胸脯比由胸脯到脖頸更長者能吃，胃口很好……。

皮膚太黑者膽小，埃及人、埃塞俄比亞人就是這樣。皮膚太白者也膽小，譬如婦人。膚色居中者趨於勇猛。黃褐色毛髮者有膽量，譬如獅子。火紅色毛髮者狡猾，譬如狐狸。身體不勻稱者是邪惡的，雌性就帶有這種特性……。

他這種相人術，明顯帶有性別、種族之歧見，在今天看，都是笑話。但無論如何，由其敘述可知希臘相術之大凡。相法為時所重，故亞里士多德專門寫了《體相學》一書以為斯學張目。

該書開宗明義說道：「身體與靈魂之間有相互作用的關係……在同一種類的動物中，必是有如外形則有如是心性。」

故其體相學重在由形體觀察心性狀態，與婆羅門相人術有類似之處。

（四）

相對於古印度古希臘，中國古代卻是相人術最不發達的。上古沒有相術，相術起於《左傳》文公元年（西元前626年）左右，孔子同時代人鄭國的姑布子卿。

所以荀子〈非相篇〉曾批評：「相人，古之人無有也，學者不道也。古者有姑布子卿、今之世梁有唐舉，相人之形狀顏色而知其吉凶妖祥，世俗稱之。古之人無有也，學者不道也」。

足證此術最早也僅能上推至姑布子卿，再往上找，就無淵源了。此法漸漸興起，與相宮宅、相狗相馬一般，為流俗所稱，則是戰國的風氣，但地位在相牛相馬之下。

現在社會上流行的相術，麻衣、柳莊之類，更都是宋明以後的東西。

相士，屬於下九流跑江湖的底層人，跟婆羅門、亞里士多德他們地位懸絕。故這種看相的風氣會惹來荀子的批評不足為奇。因為依中國思想的一般特徵或重點而言，中國人是重內不重外的。

荀子說：「相形不如論心、論心不如擇術。形不勝心、心不勝術」，其實非他一家之私議，即使後世論相面相手相形體者，也仍要說「相由心轉」。

莊子〈德充符〉載各種德充於內而形貌醜陋畸特的人，更可以顯示思想家對體貌體相不甚重視。莊子這類說法，在婆羅門或亞里士多德那兒，就都是不可想像的。

因為依他們的看法，外形與心性是相合的，外貌醜陋者，心性也必不美不善。

莊子荀子則相反。荀子說：「仲尼之狀面如彭蜞。周公之狀身如斷菑。皋陶之狀，色如削瓜。傅說之狀，身如植鰭。伊尹之狀面無鬚眉。禹跳、湯偏」。聖賢都長得難看，壞人卻不然：「古者桀紂長巨佼美，天下之傑也；筋力越勁，百人之敵也。今世俗之亂君，鄉曲之儇子莫不美麗窈窕」。

因此他們主張不必論形相之美惡。

比較東西方的體相觀是非常有趣的事。

蘇美文化、古希臘、古印度都有造相的文化，或以銅鑄人面人首人身，或以石雕，或以塑相，十分普遍。

但在中國，出土千萬件青銅器，除了三星堆有人形及面飾之外，絕不見鑄像人體者。上古石刻也不見人相雕石，祭祀則用木主，不立圖相、不塑人形。故古希臘古印度是造相的文化，我國是不造相的文化。

且古希臘等文化刻塑人體，以為美善之欣賞崇拜對象，這個觀念或行為在中國亦絕不存在。

這些古文化的差異，即本於彼此不同之體相觀。中國不但不像古希臘古印度那麼重視體相之美，認為應重心而不重形；甚且我們認為形體非審美之對象，衣裳才是。

赤身露體，那種原始形體，相對於衣裳冠冕黼黻，乃是可羞的。因為衣裳等等才是文化，赤身露體則如動物那樣，是非文化、無文化的樣態。

故赤身跣足肉袒以見人，若非羞辱自己便是羞辱他人。如廉頗向藺相如左袒負荊請罪，就是自居罪人；彌衡肉袒擊鼓罵曹操，即是用以羞辱別人。

我們不曾有過人體藝術；自古崇拜天神、人王、父祖，也都不塑相。製俑者更被孔子批評，謂其「相人而用之」，甚為缺德。

是人不必相、不可相，相亦無意義也。後世塑相造相之風，乃受佛教影響。

換言之，中國體相觀的特點是不重形相之美，亦無人身形相崇拜（為了強調這一點，往往會故意說醜形者德充、形美者不善）。

第二個特點是形德分離，「美人」未必指形貌好，通常是說德性好。

三是不以形體為審美對象，而重視衣裳之文化意義及審美價值。

古來傳說，黃帝軒轅氏之後為縲祖，即能製蠶絲為衣。相較於其他民族之以獸皮為衣，則此自為華族之特色。

其後「堯舜垂衣裳而天下治」，更說明了中華文明之特點正在服飾。故以往中國往往以「上國衣冠」自居，自認為其文化高於周邊民族，唐王維詩所謂：「萬國衣冠拜冕旒」者，即指此言。

歷來帝王建立新政權亦無不以「易服色」為首務、重務。這即是以衣飾為一時代文化之代表的思想具體表現。這在思想文化上，亦不妨說是縲祖之重要性勝似黃帝。

軒轅氏除指南車的傳說令人景慕之外，中國不像印度發展出了對輪子的崇拜。古《奧義書》及四《吠陀》均有輪的崇拜，後來佛教乃有「法輪」「轉輪聖王」等說法。中國則無此信仰，只說衣服。且以蠶絲製衣之發明，也令其他文明視蠶衣為中國之代表。

推而廣之，遂亦有以衣裳喻說思想者，如顏元《存性編．桃喻性》云：天道渾淪，譬之棉桃：殼包棉，陰陽也；四瓣，元、亨、利、貞也；軋、彈、紡、織，二氣四德流行以生萬物也；成布而裁之為衣，生人也；領、袖、襟裾，四肢、五官、百骸；性之氣質也。領可護項，袖可藏手，襟裾可蔽前後，即目能視、子能孝、臣能忠之屬也，其情其才，皆此物此事，豈有他哉！

古人說美，常就「黼黻文繡之美」說。說容，也不只指容貌，而是就衣飾說，如荀子〈非十二子〉云：「士君子之容，其冠峻，其衣逢，其容良，儼然、壯然、祺然、棣然、恢恢然、廣廣然、昭昭然、蕩蕩然，是父兄之容也」。

這衣冠黼黻文章，就是古代「文」的意思，一民族一時代乃至一個人的文章文化即顯示於此。

像希臘那樣以裸身人體為美者，古人將以之為不知羞，謂其為野蠻、原始、無文化也。像印度那樣造相論相者，古人亦將以為無聊。因此在我國絕無《造相量度經》《三十二相經》那樣的經典；論佛相塑法畫法，也只說「吳帶當風」「曹衣出水」，仍是就衣服講。

在我國，論相也一直只是旁支末流之學，與婆羅門之重視論相、佛教之有「佛身信仰」迥異。後雖受佛教影響，造相之風雖漸盛，但思想上終究以此為低俗信仰。中國佛教哲學更是強調「不著相」「若以相見，以聲音求，是行邪道，不見如來」的。中國人的價值判斷，更是以「著相」為劣，強調凡做人做事都不可太著相。

即或要觀相、見相，大抵也非「觀相」而是「觀象」。

《尚書．益稷》載舜向禹說道：「余欲觀古人之象：日月星辰山龍華蟲作繪、宗彝藻火粉米黼黻絺繡，以五采彰施於五色作服，汝明！」

把日、月、星辰、山、龍、華蟲，繪在衣上，把宗彝、藻、火、白米、黼黻繡在裳上；或加以差參變化，如以日月星三辰為旗旌，以龍為袞，以華蟲為冕，以虎為毳；或以之為上下級秩之分，如公用龍以下諸圖案，侯用華蟲以下諸圖象，子用藻火以下各象，卿大夫用粉米以下等等。此即為象也。

象非人體形相，乃是秩宗之職、章服之製、尊卑之別，整體表現於衣飾上。觀此圖像，即見文明。故舜告禹曰：汝明之乎？這就是「以五采彰施於五色作服」以為文明的想法。

象不以形見、文明不由體相上看，故《易》論「文」，以虎豹之紋為說。人身體上的衣服，則如虎豹之文。它論文明文化，也從不指人體。坤六五：「黃裳在其中，而暢於四肢，發於事業，美之至矣」，即為一證。

此不僅可見文明文化是由衣裳上說，更可見中國人論美，不重形美，而重視內在美，是要由內美再宣暢於形貌四肢的。

重視內在美，自然就會格外重視心。

心，代表人的內在，包括思維、情感、道德各類。故《素問．靈蘭秘典論》云：「心者，君主之官也，神明出焉」、《靈樞．邪容》云：「心者，五臟六腑之大主也，精神之所舍也」。

這類具體說明心之作用的言論，也許出現較晚，但這樣的觀念應該在夏商周早已通行，因為《易》《書》《詩》中凡講到心之處無不如此。

〈洪範〉曰：「汝則有大疑，謀及乃心」，〈盤庚中〉：「汝不憂朕心之攸困，乃咸大不宣乃心，欽念以忱，動餘一人」「今餘命汝一，無起穢以自臭，恐人倚乃身，迂乃心」，〈盤庚上〉：「汝猷黜乃心，毋傲從康」，均為其例。

這樣的例子太多，我就不引了。但是，我要提醒大家注意：心固然重要；固然心也可視為內在部分，與其他的形體部分相對起來，形成「心／形」「內／外」的關係，然而，我國並不像佛教或希伯來宗教那樣，發展成重內輕外、二者對立的態度。

依希伯來宗教之見，人雖然是上帝依其形像所造，但人卻為欲望所牽引而墮落了，故靈魂是深陷在肉體欲望中的。它講人的感受和思想，也講心（leb／lebab）而不說腦。

另外還有一個靈（neshemah）字，指由神賜予生命的能力，接近中國人所講的天性。然此非生而有之，乃出於神之恩賜。受恩賜者才能不受肉身之驅使，過著聖潔的生活。故肉體是要捨棄的，「將身體獻上當活祭，是聖潔的，是神所喜悅的」（羅1221，參林前6:19以下，弗2:21以下，來12:10）。

後世天主教修道士發展出各類修煉方法及各種懺悔文學，無非發揮此旨，欲克制肉情以求靈魂之淨化。在其思想中，靈魂與肉體，恰是對立的。靈屬於上帝，肉則輒為魔鬼所攝。

佛教雖從婆羅門處沿襲不少形體崇拜之觀念，但因它有著反婆羅門之態度，故逐漸形成了「以身為幻」的講法。由佛身信仰進而言法身，由形體崇拜進而言捨離。要脫卻臭皮囊，證到無生無滅，離開這個生滅煩惱不斷的塵世。故所重者為佛性為法性，所欲破斥者，為對肉體生命的執著。

它們都是二元對立式的，認為「腐朽的肉體重重壓著靈魂」，拖著把人往下拉，才使人不能與上帝的神性契合。一人即使「衷心喜悅天主的律法，可是他肢體之中另有一種律法，和他內心的律法相抗，把他囚禁於肢體的罪惡律法中」（奧古斯丁，懺悔錄，卷七）。

中國則非「肉體／精神」「神性／欲望」之類二元截然對立之格局，而是主從關係。

心，一​​為五臟六腑之主；二，彼亦為體之一部分，非能與體相對之物。故雖如孟子之強調心性，亦不致於要黜體去欲，只說「大體」「小體」，謂人能從其大體者為君子，從其小體者便為嗜欲之人。可見心與肉體都是體，人被視為是精神與形體整全的存在。沒有人會像笛卡爾那樣，區分身心，視為兩個能以自身形式存在的不同實體，謂心靈不必依附肉體，反之亦然。

所以在大方向上，整個中國哲學是形神相合、身心合一的。

孔子善於攝生，可見於《論語．鄉黨》。孟子講「踐形」、老子也說要「長生久視」。且心為形之主，養心固即所以養形也。整個型態與佛教或基督宗教極為不同。

後世如嵇康〈養生論〉：「形恃神以立，神須形以存」、《老子西升經》：「形不得神，不能自主；神不得形，不能自成。形神合同，更相生成」等等，均可證明形神相合是中國哲學身體觀之基本方向。唐宋以後人喜歡說「性命雙修」，亦仍是如此。

正因形體非罪惡、虛幻、臭穢或須否棄之物，故取象於身體，如《易經》《書經》那樣，在中國是非常普遍的。

儒家如董仲舒《春秋繁露》說：「人之形體，化天數而成；人之血氣，化天志而仁……人之身，首圓，像天容也；髮像星辰也；耳目戾戾，像日月也；鼻口呼吸，像風氣也；胸中達知，像神明也；腹胞實虛，像百物也。……身猶天也，數與之相參。……故小節三百六十六，副日數也。大節十二分，副月數也。內有五臟，副五行也。外有四肢，副四時數也」。

道教則《太平經》說：「頭圓，天也。足方，地也。四肢，四時也。五臟，五行也。耳目口鼻，七政三光也」（卷三五），《黃庭經》更是把身體形容成天地，要人觀此內景，梁丘子注序云：「內者，心也，景者，象也。外喻即日月、星辰、雲霞之色，內喻即筋骨臟腑之象」。

這些擬象或象喻，就是順著上古像《易經》《書經》那樣的身體觀而發展來的。

流類所及，中國人不但會把身體想像成是個小天地小宇宙，也會把物事視為身體，像文學，就以文體論為主，如《文心雕龍》說：「才童學文，宜正體制：必以情志為神明，事義為骨髓，辭采為肌膚，宮商為聲氣」「百節成體，共資榮衛」等等。

論書法也說書體。體，兼有體制和風格之義。正像人體，除非是個死人，否則一站出來，其形體便應可同時令人看見體格形貌和精神氣志的綜合狀態。