不了解傳統文人怎能理解近代人物？

討論近代思想史，王韜(1828–1897)一直是位甚受矚目的人物。研究者稱他為「早期資產階級改良主義政論家和歷史學家」「現代化先驅」「當代偉人」，視為晚清變法論之代表。

但我讀王韜《甕牖餘談》，卻常讀到不同的景觀。例如他盛讚割股療親，其書卷二載有《孫女割股》《孝媳割股》。且是因清朝政府並不鼓勵這種毀損體膚的行為，故他特地寫這些文章，希望政府能對此類「孝行」予以旌表，以維持風化。

同理，他也極推崇婦女守貞潔，《記賀貞女事》《書彭孝女事》《一門節烈》《陸節婦事》等，都對近人所謂「封建道德」之忠孝節義至為激賞。

不惟如是，他對外國女子的欣賞角度，也頗與此有關。如《法國奇女子傳》所言之奇女子，即聖女貞德也。貞德率兵存國，他固然頗為稱道，但他特別指出：「法國俗尚淫靡，男女聚會歌舞，女(按：指貞德)輒以莊重自持。」又《英國才女法克斯》也說此姝「天資穎敏，貞靜自好」「幼耽文事，而於閨閣本務亦不之廢，女紅精巧絕倫」。

可見他所秉持的女性觀，乃至倫理道德態度，都與所謂現代化懸異。認為婦女應以女紅為本務、應孝烈貞潔。而且主張藉著推崇這類事例，來促使社會風俗更形敦厚。

王韜同時也是位喜歡談神怪的人。如《物異三則》《嘉興災異》《安徽風異》都可以看到他這一面。主張「人事變於下，則天象變於上。修省恐懼，可以轉災異為休咎。齊景一言：『彗星退舍，高宗修德，雊雉無聲。』前事之效，亦後事之師也」。

由這種休咎災異思想發展成的一些解說，也與科學知識相去甚遠。如他相信天上可以下雨似地降下錢鐵等物。因為天空有吸力，所以像天上降下冰雹，就是冰廠裡的冰被大氣吸走，然後再降下來的。

這樣一位人物，有忠君思想也不足為奇。他曾多次向清廷獻禦戎、和戎、平賊等策。他對太平天國的批評，以及對忠君死難之士的讚揚，亦均極明顯、極強烈。

從這些地方看，我看到的，實在是一位非常「傳統」的名士文人，根本不能發現他的歐洲閱歷及他對西方政法社會風俗之知識，曾影響了他什麼。

即使碰到西學之價值已為世人普遍接受的事務，王韜的態度也很有意思。例如當時「京師於同文二館之外，另設一所，專行肄習天文算法，延泰西名儒為之教授」。王韜卻認為「算學宜先師古」，提醒道：

新法之精密，人人知之矣，而要皆從古法之疏舛者對觀而出。……新法未嘗不從舊法中來也。不特西法如此，即中法亦何獨不然？……皆從古法參悟對觀而出者也。不明古法，不能知新法之善而悉其變通之得失。故中國人士講曆算者，當先從經學中算術始，繼之以各史曆法之沿革。……苟中國學者徒知以西法入門，而於經史曆算本末，未嚐一考，則亦未為得也。(《專重天算》條)

這是非常有趣的辯護，也明確顯示了王韜有迥異於現代化觀念的想法。

然而王韜又有完全接受西方思想觀點的地方，尤其是深受西方殖民主義之感染，以殖民者之角度去觀看文化差異。

例如他說《印度叛英》。說美國初開闢之際，「教士初至時，屢以道勸化土人。土人頑梗，加以橫逆。因不得已，殲斃其類」。把印地安人形容為野獸，「好拜偶像，不諳義理」。

又說澳洲土著，「性最愚魯，面色盡黑。……山林野性，非複可羈也。其遠處土人尤兇惡，搏人而食。……寢皮剝膚，並飽其腹」。

南洋各島，也被他形容是：「土民性悍惡，搏人而噬，無異牲牢。」法國的殖民行動，則是「眾頗悅從，一變其前日恃強積悍之習」。

連台灣，他也很鄙夷原住民「其人裸袒睢盱，殊非人類」「土蕃素非善良，有不可情喻理遣者矣」，主張全部逐去。

這些都是以西方殖民者的眼光來看事情。

這種態度，在《日本略記》一篇中特別明顯。他從「西士理雅各布東遊日本」的角度，說日本「淫祠叢興，不可究詰。此其蔽也」，「平居男女無別，廉恥不勵，東方椎結侏離之俗，猶未盡變焉」。

他自己就住在東方、就推崇東方中國的忠孝節義、就相信鬼神休咎，現在卻站在西方教士及殖民者的立場，說東方樸鄙之俗應該改變、說東方的宗教信仰是淫祠。這不是很有趣嗎？

為何出現此種現象？袁光英和桂遵義《中國近代史學史》認為這是由於他曾得英領事的庇護才能逃出上海，住在英殖民地二十年，又幫英人理雅各布翻譯，故為英人說話，把英人之侵略視為「天道之所當然」。

我則認為他並不是直接從西方殖民主義之思想上受到影響的，而是那種殖民者對待異文化的態度，呼喚起了王韜本身從自己的文化中學習到的夷夏觀。

王韜曾著《春秋左傳集釋》《春秋朔閏日至考》《春秋日食辨正》《春秋朔至表》等，對春秋尊王攘夷之義，自必熟稔。所以他徑直把這些土著視為「夷狄」須要「教化」，才能讓他們從野蠻進入文明；對於西方殖民者處理異文化的方法，也予以認同。若非如此，就不可能一方面稱道中國之忠孝節義禮俗，一方面批評非西方社會之粗鄙野蠻了。

從以上的舉例分析中，可以讓我們進一步思考到許多東西。

前文說過，王韜曾被視為晚清變法思想的代表人物。早期的研究，多致力於說他如何介紹西方思想進來到那陳舊不知變通、不明世界局勢的社會中。西力衝擊著古老昏睡的中土，只有早起的先覺者才被驚醒、才懂得舉目外望，望見西潮之波濤、望見鼓浪前行的汽輪，於是大聲疾呼，呼籲國人一齊醒來，努力變法、學習西方，以求生存。

王韜、郭嵩燾、魏源等一連串名字，即是這類先覺者。後來的嚴復、譚嗣同等，乃至更後來的陳獨秀、胡適、魯迅等，形態雖不相同，出現的意義是一樣的。

大家都向西方學習，在中西的對比中看到了中國的落後、封閉，而主張變以救亡，最後甚至形成啟蒙與救亡的自我衝突。

相對於他們的努力，社會上則仍存在著嚴重的保守勢力。自居天朝、不知國際大勢，對西潮無力回應，仍死抱著傳統的世界觀、道德觀、文化觀。以致發展到五四新文化運動時，求變以救亡者，再也忍無可忍了，全面與之決裂，要把傳統打破，視一切傳統均為進步之障礙。

到1967年，柯文(Paul A. Cohen)才開始分析王韜所寫有關國際形勢的文章，斷定王氏的權力觀念仍植根於孟子思想。雖主張中國應努力學習西方以達至富強，但卻不滿足於停留在西方列強競立的霸權階段，而提倡必須進至孟子的王道理想。故他並非一面排斥傳統，一面吸收西學。反而是努力想調和中西，以尋求最佳的改革方法。

因此柯文提醒學者不要忽略中西文化里某些素質的可能重疊或匯合。孟子的王道和西方社會的公義當有相通之處。1967年柯文又結集他研究王韜的成果，寫成《在傳統與現代之間 — —王韜與晚清變法》。

論者認為他的研究有兩點重要意義：第一，顯示「傳統」與「現代」之間有某些價值是相合的。第二，說明近代中國知識分子是站在固有的文化基礎上來調和西方思想。

前者使得研究近代史者重新考慮中國傳統的存在價值，不再把傳統看成完全是負面的東西。後者也可把從前被過分簡單化為「頑固守舊分子」的思想家變成有待深入探究的新課題。

1971年張灝的博士論文《梁啟超與中國思想的過渡：1890–1907》出版，也對於現代化觀點提出修正。認為像梁啟超一類知識分子，雖受西學影響，但並未懷疑儒家許多有關個人行為和人際關係的規範，故梁啟超其實是希望綜合中西道德的優點來建立他心目中的新道德體系。

因此，中國傳統和西學，在梁啟超而言，並非對立衝突的問題，也不是「挑戰 — 回應」這麼簡單，我們應注重思想本身的內在動力及傳統文化的多樣性和復雜性。

其後又經不斷深化的研究，論者才漸漸開始了解到中國文化的多面性，近代知識分子吸收西學時也非完全排斥我們自己的傳統。

所以20世紀70年代的美國史學界，已普遍傾向於發掘中國傳統中與現代不相違逆的地方，以肯定其時代意義。

例如傅樂詩(Charlotte Furth)編的一部文集《改變的限制》《The Limits of Change》即發現近代守住傳統的知識分子受西方學說的影響及對西方文化的認識程度，絲毫不遜於提倡反傳統的人。賈士傑(Don C. Price)的《俄國與中國革命的根源》(Russia and the Roots of Chinese Revolution)也指出近代追求西化富強者的意識中，不乏傳統思想

以上這樣的王韜、梁啟超的研究史，當然也可以擴大來看。

1979年美國學者馬若孟(Ramon H. Myers)與墨子刻(Thomas A. Metzger)合寫的《漢學的陰影：美國現代中國研究近況》中第一部分，便檢視美國漢學界有關中國近代思想史的研究。指出美國的歷史學家許多關於近代中國的著作，都局限在「現代化典範」與「革命典範」的狹隘領域。思想史亦不例外。

所謂「現代化典範」，是指把中國傳統文化視為不合時宜，且為踏上現代化坦途時所必須擯棄的。「革命典範」，則將社會主義體制視作歷史邏輯發展的結果，以馬克思、毛思想取代逝去的傳統價值觀。

直至20世紀70年代初，美國史學界才漸反省到此種觀念的錯誤並開始轉向。

故前文所述，有關王韜研究的第一種態度，當然就是現代化典範下的產物。而把王韜這一類人，視為「資產階級改良派」的進步思想家，且謂其尚未能擺脫歷史的局限，則是採取革命典範者之習慣做法。

這些範式影響巨大，成名學者，幾乎都是這一類。著名的林毓生《中國意識的危機》也是這個潮流下的產物。

他保留了現代化的價值判斷，認為整個中國傳統的一元論主知主義思維模式(monistic-intellectualistic mode of thinking)即是中國不能開展出現代民主科學的原因。但他分析近代思想史上的反傳統者，發現此類人士仍保持著這種思維模式，故其與傳統之關係並非對立或斷裂的。其全盤反傳統主義與傳統之關係乃是弔詭式的(Paradoxical Relation)，全盤反傳統主義必須採取傳統思維模式以成其事。

林先生的雄辯，能否成立呢？恐怕問題甚多。五四時期知識分子是把傳統當成一個整體來拒斥嗎？據我看根本不是。當時人雖常以全稱式的「傳統」「中國傳統」為批判對象，但很清楚地不曾把傳統視為一個應全盤反對的整體，例如陳獨秀等人明白說過，他們反對的不是孔子，而是那被帝制運用的孔教；胡適也一再申說其所主張之科學方法，即是程朱以來一脈相傳，且為清代幹嘉諸儒發揚光大的格物致知考證之法。在儒學內部，胡適顯然就是吸收某些成分(如王充、程朱、顧炎武、戴震……)而反對另一部分(如董仲舒，白虎通、理學、禮教……)，並非全盤反傳統。若我們再把眼光放大點，則五四人物對儒家以外，如墨家、道家、法家之思想傳統，吸挹發揚處也遠多於批判拒斥。

林先生另一個根本問題是：他反對五四知識分子的全盤反傳統態度，但他費力地替這種錯誤態度找到一個傳統的根源，於是，批判的矛頭轉向了傳統。所以，他認為惟有放棄儒家傳統一元論有機觀，以及「以思想文化解決問題」之思維，才能真正走出桎梏。

這種思維其實才是反傳統的，才是把傳統視為一個整體，而且就是這個思維模式；同時他也是想從思想文化上解決問題的。若反傳統真如林先生所云，是無生機的，那麼林先生何以自我解嘲？

此外，林先生把五四時期知識分子主張借思想文化以解決問題的態度，歸咎於「經典儒家以後的一元論和惟智論的思想模式」，也令人大惑不解。把中國文化簡單地解釋為儒家，而儒家影響於後世者，又簡化為一元論、惟智論思維模式，實在是簡得太不成樣子了。

且中國文化本不限於經典儒家，若云儒家為一元論、惟智論，那麼佛家、道家是否也具同樣的思維模式？如否，為何中國變革時期深受佛、道影響，而對經典儒家又恰好喪失信仰的知識分子，反而深陷經典儒家之一元論、惟智論思維窠臼？

再者，孟、荀、朱、陸、王陽明是否都是一元論和惟智論，實在也大可商榷。特別是他以「惟智論」來稱呼孟子、王陽明之思維特點，殊有文不對題之感。幹嘉樸學反對理學，但林先生居然只舉了戴震《孟子字義疏證》「正心」之說，便說清儒亦因襲了惟智論的思維模式。渾不考慮戴氏此書在清代樸學中毫無代表性。因此，整體地看來，林先生對傳統的理解與描述，也是極為粗疏簡陋的。

總之，林毓生這類學者，代表了一種過渡型態。不論他們對傳統之評價為何，或對傳統如何描述，這一時期的論述較常致力於說明傳統與現代之間的非斷裂關係。或指明變革者仍有傳統觀念，或申辯保守傳統的人也對現代西學有所了解。「傳統/現代」之架構已被鬆動，但事實上並末完全瓦解，只能說是原有分析架構的修正。

因為所謂「進步/保守」「西洋、現代/中國、傳統」「變革/守舊」「資本工業社會/封建社會」「民主、科學/貧窮、疾病、愚昧、貪污、擾亂」等思維概念仍然充斥於這些論著中。只不過論述的重點，已由「從傳統到現代」轉移到「傳統與現代之間」罷了。

全面批判「傳統/現代」思維模式，要等到1984年柯文自己的另一本著作：《在中國發現歷史：美國的中國近代史研究》〔Paul A. Cohen, Discovering History in China: American Historical Writing on the Recent Chinese Past(New York: Columbia University Press, 1984)〕。

在這本書裡，他說美國的中國近代史研究早期是以「西方衝擊、東方反應」為主軸，以正面角度來呈現西方的擴張，而以負面措辭來表現中國對西方的抵抗。到1970年後，史家則發展了帝國主義理論典範。這套典範，其實仍是西力衝擊說，只不過在價值判斷上換了位，認為「中國近代史是一部帝國主義者侵略中國，反對中國獨立、阻礙中國資本主義發展的歷史」。

因此，根據現代化理論，中國祇有走向現代化，才能擺脫貧窮愚昧與落後；而依帝國主義理論，只有走向革命，反帝反侵略，才能真正改善中國的處境。

對這兩種論析典範，柯文都不同意，所以他提出了另一個模式，亦即20世紀80年代以後美國史界走的一個新方向：以中國為中心的中國史研究。

此一研究方向所包含的觀念，大致如下：(1)清末以至民初的社會狀況，主要並不因西方衝擊而形成，乃是中國社會長期發展的結構使然。例如人口壓力、領土擴張、農村經濟商業化、社會各階層日增的內政挫折感等。故主要應由中國內部來看中國的歷史，而不是從西方外部來看。(2)所謂從中國內部看，還可以從空間上研究各省、府、區域、城市。(3)從階層上展開不同階層之探索。由此，乃開啟了區域史、地方史、民眾史之研究。(4)因中國歷史及社會甚為複雜，既不只從特定角度來觀察，便須結合各種社會科學人才與方法，始能獲得好成績，務實地說明中國歷史。

我覺得這也是柯文對王韜研究的擴大。因為在他的《在傳統與現代之間：王韜與晚清變法》一書中，已嘗試區分晚清變法家為濱海與內陸兩類。他認為趨向於濱海一類的變法家，因受西洋影響的機會多，故最易接受變法，思想亦較內陸一類進步些。後來他所指出的「邁向以中國為中心的中國史研究」之第二種研究法，顯然即由此發展成形。

順著柯文對美國史學界的批判及其王韜研究來看，我們會發現像王韜這樣的人，其實根本無法納入西力衝擊的挑戰與回應模式中去了解。

他的倫理態度，完全未受西潮影響。他既不足以代表慕羨西學、知曉西學，而鼓吹變更傳統社會文化，以適應新局者；又不能說他是個擁抱傳統的保守分子。

過去講王韜如何如何可以視為中國現代化之先驅，都只是戴著現代化理論的眼鏡，在他的著作中找些片面的材料來印證自已的成見而已，對上文我所談的一些現象，則視而不見。

王韜當然也不能納入帝國主義理論的模式中去認識。他對各洲土著之鄙夷，頗似殖民主義者的口吻；對東方文化的批評，很有東方主義的架式。但他對中國文化卻又毫不貶抑，其用以批評土著之觀念，恐怕也非帝國主義的殖民思想，而是中國的夷夏觀。何況，他也壓根兒欠缺民族解放、階級平等之類想法。

那麼，用柯文「在中國發現歷史」之法來看王韜呢？

柯文雖說要在中國發現歷史，然而他基本上仍視王韜為一變法者，只是說王韜之變法思想仍係以中國傳統做基礎。我們上文的分析卻顯示它可能並非如此。王韜能不能稱為一位「變法家」，殊堪懷疑。

謂其為沿海類型之變法家或改革派，且據此推論沿海地區因在物質與文化上直接受到西方之影響，故易於接受改革思想云云，當然就更顯得十分牽強。內陸地區，如湖南、湖北，主張變革的人，其實反倒不亞於沿海。

像這樣的研究，只是一個例子。用以說明迄今為止整個近代思想史研究的困窘處況。

據周作人《苦竹雜記．關於王韜》之考證，王氏雖然「在同光之際，幾為知識界的權威」，但其人好酒、好色、好抽鴉片，去日本遊歷時，只知「日在花天酒地中作活，幾不知有人世事」。故周氏說他不脫名士才子氣，終究只是個清客，在太平時幫閒、在亂世幫忙而已。

這樣的描述，不是立刻超越了什麼西力東漸現代化，或帝國主義分析範式嗎？越是套用那些分析架構、思維模式、術語，我們就越不懂王韜。只有擺脫這一切，我們才能重新認識這位抽大煙、好酒色、喜歡女人貞節孝烈、相信災異休咎、既參與太平軍，又痛罵髮逆而不斷表態效忠的王韜。

研究近代史、近代人物，靠的終究不是什麼新寫法、新理論，而是對中國文人生活型態和思維的理解。而那些現在還在出版物和自媒體上兜售的晚清變革人物故事，既是八九十年前老掉牙的研究框架，更是早該扔了。