從社會達爾文主義到國家主義，再到馬列主義 — 近現代中國思想和歷史的主線

自嚴複譯編的《天演論》於1898年刊行以來，社會達爾文主義對中國的影響可謂廣泛深遠綿長。面世之初，即收穫廣泛強烈的反響。繼爾，又成為遞進興起的各種思潮的引導，形成路徑依賴，成為中國近現代各種思潮的源頭。後之民族主義，國家主義與馬列主義皆可追溯到嚴複所引介的社會達爾文主義。雖然隨時間的推移而被後來興起的思潮所蓋過而淡然，然其要旨仍然潛藏於各個歷史階段的主導思潮中。可以說，社會達爾文主義開啟和限定了中國近現代的思想和歷史進程。追溯中國近現代思想和歷史發展脈絡，其主線正是由社會達爾文主義到國家主義，再到馬列主義或社會主義、共產主義。

一、嚴複將社會達爾文主義引入中國

1859年11月，英國生物學家達爾文出版了《物種起源》一書，全名為《論依據自然選擇即在生存鬥爭中保存優良族的物種起源》，提出了生物和人類都是進化而來的的觀點。 當自然環境產生變化後，物種會產生遺傳變異，而那些適應環境變化的遺傳變異才能生存下來。他的這些觀點被提煉為“物競天擇，適者生存”。

他的著作甫一發表，立即在學術界引起轟動，不論支持是反對，都對他的這一學說報有極大的興趣。而西方基督教世界更是極為震驚。進化論徹底顛覆了聖經中上帝創造人的陳述。 特別是進化論被訛傳為“人是由猴子進化而來”，讓虔誠的基督徒完全無法接受。達爾文的進化論甚至超過了哥白尼的日心說對基督徒的打擊。日心說顛覆了地球是宇宙中心的認知，而進化論則顛覆了人具有超越於動物的神聖性的認知。好在達爾文的進化論沒有像日心說那樣受到教會的嚴密封鎖。宗教改革後，教會和基督徒對異端變得更寬容，同時宗教裁判所也日漸式微。因而，儘管進化論受到神學家們的批判，但進化論得到了比日心說更快速的傳播。

至今，對進化論是否為真仍然在爭辯之中。雖然越來越多的證據支持達爾文進化論的假說，但進化論並未得到無懈可擊的證實，嚴格意義上還不能稱之為科學，仍然還是一個有待於進一步證實的假說。但這不妨礙進化論已成為解釋生物及人類起源的主流觀點，而且進化論超越了自然科學領域，跨界拓展到社會科學領域，成為解釋人類社會自身發展規律的一種學說，進而成為一種認識論、方法論和行為準則，是謂社會達爾文主義。

社會達爾文主義是英國哲學家、社會學家、教育家赫伯特·斯賓塞首先創立的。他被稱為社會達爾文主義之父。斯賓塞與達爾文同時代，但他提出社會進化的觀點比達爾文發表《物種起源》要早。他認為人類社會是不斷發展的，而發展的動力就在於人類尋求更適宜的生存。在瞭解到達爾文的進化論後，他認為達爾文的生物進化論為他的社會進化論提供了支持，人類社會與自然界一樣也遵循優勝劣汰、適者生存的規律。正是借助於達爾文的進化論，斯賓塞的社會達爾文主義才廣為人知，被稱為“社會達爾文主義”。

而嚴複是近代將社會達爾文主義引入中國且影響最大的學者。1879年，嚴複在英國完成學業回國。當時中國在戰敗後不得不接受落後于西方的現實，精英分子萌發了救國求變的強烈願望，而以儒家為主的原有思想體系無法為提供解決方案，亟需新的理論來來指導中國人的行動。因應這一需求，嚴複譯介了英國生物學家赫胥黎宣揚達爾文主義的演講加上自己對社會達爾文主義的解讀，於1898年出版了一本書，取名為《天演論》，將社會達爾文主義引入了中囯。然而嚴複這本書是移花接木。實際上，赫胥黎只是支持生物達爾文主義，而反對社會達爾文主義，反對將生物進化論應用於人類社會。嚴複只是採用了赫胥黎關於生物達爾文主義的材料，而對社會達爾文主義的理解和介紹則來自於斯賓塞。

生物進化論的核心思想是“物競天擇，適者生存”。嚴複認同這一思想也適用於人類社會，將自然界中物種之間的競爭轉化為人類社會中不同種族或群體之間的競爭；將“適者生存“轉化為”優勝劣敗“，”強者生存“。生物進化論認為最適應自然環境變化的物種得以生存和發展，而在嚴複看來，人類社會不同種族或群體之間的競爭則是最優和最強者得以生存和發展。將物種對環境的適應性轉為物種或種族之間的競爭。以此為出發點，提出”自強保種“，主張國人“屈私以為公”，以群體的存續為最高目標，為種族的生存、發展和強大犧牲自我。

二、社會達爾文主義切合了中國知識份子“救亡圖存”的強烈願望

嚴複的《天演論》甫一發表，立刻受到中國思想界的熱烈追捧，在讀書人之間迅速傳播，一時洛陽紙貴。近現代許多著名的文人學者和政治領袖無不受其影響，社會達爾文主義構成了他們的思想和政治藍圖底色。

梁啟超在閱讀《天演論》後，用“適者生存”概括自己的讀後感。他在《新中國未來記》說：”因為物競天擇的公理，必要順應著那時勢的，才能夠生存”。在《文野三界之別》則說，““善治國者必先進化其民”。在《說群》開篇寫道，“啟超問治天下之道于南海先生，先生曰：‘以群為體，以變為用。斯二義立，雖治千萬年之天下可已’。啟超既略述所聞，作變法通議，又思發明群義，則理奧例賾，苦不克達。既乃得侯官嚴君複之治功《天演論》”。正是受嚴複的社會達爾文主義和“以群為體”的影響，梁啟超後來創立了“中華民族”這一概念。1902年，梁啟超在《中國學術思想變遷之大勢》寫道：“上古時代，我中華民族之有海權思想者，厥惟齊。故於其間產出兩種觀念焉：一曰國家觀，二曰世界觀“。

孫中山在1919年定稿的《孫文學說》中對進化論大加讚賞。“自達文之書出後，則進化之學，一旦豁然開朗，大放光明，而世界思想為之一變，從此各種學術皆依歸於進化矣“。1923年孫中山在廣州嶺南學生歡迎會上介紹達爾文的進化論時指出：“現在擴充這個道理，不但是一切動物變化的道理包括在內，就是社會、政治、教育、倫理等種種哲理，都不能逃出他的範圍之外。”

而五四新文化時期的精英分子，也廣泛地接受了社會達爾文主義思想。新文化運動的旗手胡適，原名嗣穈，字希彊，後改名適，字適之。可見他受進化論影響之深。另一位旗手陳獨秀同樣深受社會達爾文主義的影響。他在《一九一六年》一文中宣稱 “人類文明之進化，新陳代謝，如水之逝，如矢之行，時時相續，時時變易”。李大釗、蔡元培等新文化健將也深受社會達爾文主義的影響。而魯迅早年也曾受社會達爾文主義的影響。一時間，社會達爾文主義在中國讀書人中得到廣泛的傳播和追捧，如及時雨般解渴。讀書人迫不及待地幾乎全盤接受了社會達爾文主義，並採用社會達爾文主義來分析社會和國際形勢，提出自己的政治主張。

這並不奇怪。在“鴉片戰爭”爆發之際，清朝已統治了中國二百餘年。雖然是異族統治，但經過長期的政治和文化磨合，滿清統治階層很大程度接受了漢族以儒家思想為主導的統治模式。加上清朝統治有廣闊的疆域，漢族士人和大眾逐步對清王朝有了高度的認同感，視為同類。而洋人則是異類。“非為族類，其心必異“。列強對中國事物的干預，在中國擁有租界和治外法權，知識和技術上的依靠，讓士大夫們喪失了話語權、優越感和一些特權。所以，漢人視清朝的戰敗為奇恥大辱，勝於列強所帶來的物質和社會進步。相對於對權力者下跪，對被洋人輕慢更感到屈辱。另一方面，隨著清王朝的不斷戰敗，被迫與列強簽訂一系列條約，割地賠款，特別是甲午戰爭敗于日本，漢人對清王朝的認同感不斷下降，認為清王朝失去了做主子的資格，不能對外逞強，彰顯天朝人的優越感。如何增強國力，趕走外國勢力和不受外國勢力對中國事務的干預，完全自己做主，進而恢復昔日對外族的優越感，就成了精英和大眾的共識。

為了激勵國民朝這一目標奮鬥，精英分子將清廷專制權力受到列強條約的制約誇大為“亡國亡種”。其實，條約更多地是制約了清王朝的專制權力，而擴大了中國民眾的權利。西方來華投資與貿易，中國民族資本的興起，大大促進了中國的經濟增長，人口也呈現增長態勢，清王朝也沒喪失對中國的統治，只是不能為所欲為了。何來“亡國亡種”？所謂“亡國亡種”不過是精英們想完全奪回權力和話語權的託辭。於是，精英們苦苦尋求自強以擺脫列強制約的思想學說和方案。傳統的思想資源無法提供支援，於是就只得向勝者求教。嚴複的《天演論》正好切合了精英分子的這種急切需求，被視為救世良方。

三、儒家的宗族觀是中國人接受社會達爾文主義的文化基礎

社會達爾文主義被近代中國人迅速而廣泛地接受，一方面是切合了精英分子“救亡圖存”的需要，但根本在於社會達爾文主義與中國傳統以犧牲個體而促進宗族整體利益的儒家宗族觀相契合。

自秦朝統一中國以來，中國人一直以宗族或家族的形態生活在一起。宗族是將中國人連接在一起的最基本形態。宗族靠父系血緣關係聯繫在一起。《爾雅·釋親》曰，“父之党為宗族”。宗族之內，按儒家的尊尊、親親、長幼和男女分等級和親疏，其中尊尊和親親又更為重要。尊尊表現為父權和夫權，族長對族人，父親對子女，丈夫對妻妾擁有很強的支配權。親親則依父系血緣的遠近而分親疏，但止於九族，上溯至高祖，下延及玄孫，組成一個宗族。而喪禮是體現親疏關係的重要場合。九族之內，喪服按服喪者與死者的親疏關係分為五個等級，所謂五服。直系和配偶為最近關係，然後以此類推。

中國人早先掌握了農耕生產技能，形成了農耕文明。農耕文明主要是從在土地上勞作來獲取經濟資源。而宗族是適應小農生產方式的組織形態，以家庭內的共同勞動和合作生產為主，規模小，協作簡單。小自耕農一直是中國古代，甚至今天農業生產的主要成分，而沒有發展出農場和奴隸莊園那樣大規模的生產方式。農場和奴隸莊園的管理和協作水準更高，組織複雜度更高，生產效率也更高。這是由於個人對土地及財產的擁有缺乏終極保障。根本上，天下所有的土地、財產和人都歸天子或皇帝所有。因而，土地擁有者雇傭更多的人或蓄奴的風險很高，青壯勞動力被官府徵用去服勞役和打仗的可能性很大。這樣，大規模的土地耕種就受到抑制。即使擁有超出自己家庭勞動力耕種能力的多餘土地，也傾向於出租給他人耕種而不是自己經營。小農生產方式的規模和合作性小於大規模農耕生產，更小於遊牧部落的組織規模和協同性，因而人員構成就局限於家庭血緣親族關係，奠基於生產關係之上的社會關係就形成宗族組織形態。

由於宗族限於九族，對近親的信任高於遠親，宗族的規模一般只能維持在幾百上千人，聚居在一起形成村落，上萬人的規模則很難維持。自分封制被廢除後，宗族就喪失了政治和經濟共同體的功能，沒有完整的自治功能，包括常設的管理機構，制訂和頒佈政令，統籌經濟和徵稅，司法和防衛等功能。但尚有一些微弱的自治功能，如制訂族規鄉規，興建祠堂，修建道路水利等公共設施。同時族長對族人，家長對子女有一定的處罰權。

由於地理隔絕和交通落後，傳統社會中的絕大多數人的社會關係和人際交往就局限於小規模的宗族之內。宗族之內是熟人社會，按儒家尊尊親親長幼男女，有著基本的信任和秩序。宗族之外，儒家則缺乏陌生人之間交往的道德準則；因而脫離宗法家族之外，出門在外或行走江湖，陌生人之間則缺乏基本的信任，相互戒懼，冷漠，甚至敵視。在宗族之外，只有結拜成異性兄弟或成為朋友、熟人，才能仿照“親親”的規則，建立起信任和協作關係。

儒家主張宗族內部尊尊親親的目的是建立穩定的社會關係與秩序，避免內部衝突，並沒有對宗族繁衍做出什麼論述。孟子所謂“不孝有三，無後為大”並不是說，沒有後代是最大的不孝；而是說，目無尊長，是最大的不孝。尊尊親親體現在利益分配上就是尊者、長者、男性和親者優先，而不再是原始社會的強者優先和貢獻多者優先。這就導致宗族或家族特別重視繁衍，以延續血脈和擴大宗族規模。推崇孝和以父系血脈作為宗族的界定必然導致宗族追求人丁興旺和重男輕女。成年已婚男子，如果要更多地享用“孝”這種價值觀的好處，就必然追求多生男子，多子則多福；如果在死後想有更多地後人祭祀自己，也必定追求多生男子。

眾多的宗族或家族追求自身的規模就會為爭奪土地、水源等資源而發生衝突。而宗族聚居形態又是奠定于農耕生產方式之上的，是適宜于農耕生產方式的生存形態。而農耕生產方式是靠勞動從土地中獲取農作物，特別需要和平和穩定的環境。這與遊牧部落不同。遊牧部落主要是以捕獵和掠奪來獲取生存和發展資源，需要在不斷的衝突和戰鬥中才能提高生存技能。因而，宗族內部和外部都有抑制衝突的需要。如是，周王朝將宗族內部的尊尊擴展到宗族外部，構建了天子及其宗族擁有天下這一政治倫理與根本原則。天子的權力來自於暴力並以受命於天加持。天子將天下分封給自己的近親和功臣來實現對天下的控制權，近親和功臣則形成新的宗族；同時，建立王侯伯爵的等級制和禮制，希冀各等級各宗族各守其禮，以抑制宗族之間的衝突。但隨著生產技術和交通的發展，在“溥天之下，莫非王土”的政治倫理的作用下，諸侯大夫享有治權的分封制就演化為郡縣制，皇帝及皇族通過官僚體制來直接統治他名下的所有土地和臣民。建立在分封制基礎上的宗族就喪失了政治和經濟管轄權，縮減為只有微弱自治功能的宗族或家族。

因而，宗族之內，個人是沒有超出親緣關係的價值的，只有各種親緣關係身份，父子，兄弟和夫妻。宗族之外，則依孝悌衍生出君臣和朋友。這就是儒家的五倫。五種關係中的兩個主體沒有限定的權利，當然更不可能是平等的。上位者可以完全支配下位者，下位者缺乏基本的權利和保障。儒家要求子孝、弟恭、臣忠、妻順，對下位者的要求很嚴格，是強制性的，反復論述強調。相反，儒家對上位者的要求論述則少得多，是勸說性而非強制性的，甚至是為了修辭或敷衍。五倫之中，朋友關係最弱，基本要求是守信。朋友之外，則不必守信。如果朋友之間關係比較強，就會趨於兄弟之間“悌”，建立起主從，支配和服從的關係。儒家“五倫“本質上是在親緣關係掩蓋下的奴役與被奴役關係。相比于西方文化，因為有基督信仰，個人就具有超越親緣和其它社會關係的身份。西方人，不僅是父母、子女兄弟姊妹，夫妻和朋友，不僅是族人或是國人，還是教徒。而且教徒的身份高於其它身份。教徒身份是人與神的關係。因而，以宗族為基本組織形態的中國社會一直發展不出個人主義的價值，個人沒有超出親緣關係和君臣關係之外的價值。忠孝貞、悌和義成為中國人追求的全部價值。忠孝貞則分別對應儒家的三綱：君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。而這些價值，均是集體主義，是為了維護建立在農耕生產方式上的宗族的集體利益而產生和存在的。而宗族家長是宗族利益的最大受益者和分配人。下位者則要為上位者的利益做出犧牲。

天下大一統皇權統治與眾多分散的宗族自治建立起了相對穩定的社會秩序，皇族是天下終極所有者，享有徵收天下物產和徵用天下人力的權力，而眾多的小農勞動者則有供奉皇族及派生的官僚系統的義務，在政治上和經濟上比較相適應和配套。由此，維持了兩千多年的皇權統治制度，雖然不能避免王朝最終覆滅，但又能以同樣的制度建立新的王朝。有些小改小動，但大框架是一樣的。在同等水準上呈現出週期性興衰。

近代中國敗於西方後，通過若干條約，西方獲得了干預中國事務的部分權力。這被中國的精英視為恥辱勝於西方所帶來的進步。精英們孜孜尋求“救國”方略，以擺脫西方列強的干預與限制。而嚴複引進的社會達爾文思想最為契合他們的需要，同時又與中國自古以來犧牲個人而成全宗族，實則成全尊者的思想有內在的一致性，只是物件升級和擴大為整個民族和國家。

但近代中國的精英分子並沒有清醒地意識到宗族意識是他們接受社會達爾文主義的潛在的思想基礎，反而視宗族為阻礙建立國家主義意識形態的障礙。或者說，在政治層面上，宗族意識與國家主義意識是對立的，但在思想層面，宗族意識和國家主義意識是一致的，都是將個人作為實現集體利益的工具，而集體由於組織內成員缺乏個人權利，又不可避免的成為權力者謀取私利的工具。

孫中山則意識到了宗族可以作為國族的基礎。他在《三民主義：民族主義第五講》中講道：

我們失了的民族主義要想恢復起來，便要有團體，要有很大的團體。我們要結成大團體，便先要有小基礎，彼此聯合起來，才容易做成功。我們中國可以利用的小基礎，就是宗族團體“。”依我看起來，中國國民和國家結構的關係，先有家族再推到宗族，再然後才是國族。這種組織，一級一級地放大，有條不紊，大小結構的關係，當中是很實在的。如果用宗族為單位，再聯合成國族，比較外國用個人為單位，當然容易聯絡得多“。他對中國人強烈的宗族意識認識也頗為深刻。”但是敬祖親宗的觀念，入了中國人的腦有了幾千年，國亡他可以不管，若說到滅族，他就怕祖宗血食斷絕，不由得不拼命奮鬥。用宗族的小基礎，來做擴充國族的工夫，譬如中國現有四百族，好像對於四百人做工夫一樣。在每一姓中，用其原來宗族的組織，拿同宗的名義，先從一鄉一縣聯絡起，再擴充到一省一國，各姓便可以成一個很大的團體。 有了國族團體，還怕什麼外患?

但歷史的演進並沒有按照孫中山設想的方向發展，宗族成為形成國族的組織基礎。中國國家意識形態形成是以瓦解宗族意識形態為前提的。

四，社會達爾文主義是國家主義的思想基礎

中國近代精英分子接受社會達爾文主義並將之傳遞給大眾後，中國人逐步形成了民族國家意識。這是中國人世界觀的一個重大轉變，從夷夏之別的“天下觀“轉變為中國是世界上眾多國家之一的國家觀。這是中國人在不得不承認西方世界的物質文明更先進的前提下而被迫形成的。在鐵的事實面前，不可能再認為中原王朝之外的世界是比以儒家思想為核心的漢文明更低級的文明形態。這無疑是對中國人長期以來形成的天朝上國的優越感的嚴重打擊。失去這種優越感是致命的，會導致人的無意義感，必須得有新的精神支柱。面對現實的挫敗，中國精英分子一方面從歷史上獲取慰籍，宣揚中國是唯一延續至今的文明古國；一方面從未來獲得希望，民族自強就成了中國人共同嚮往的目標，成為中國近現代革命的內在驅動力。因而，中國人並未徹底地拋棄中國文化的優越感，只是暫時屈從于現實的挫敗，而認為通過民族自強可以重新獲得天朝上國的地位。由於缺乏超越世俗的宗教信仰或個人主義的價值觀，中國人就只得接受作為強大集團的一分子而感到有意義和具有相對於其它民族的優越感。

孫中山領導的推翻皇權統治的革命是以排滿的漢民族主義為起點的，但其後逐步演變為“五族共和”。原因是多方面的，主要的原因在於以中原王朝為文化和政治中心的“天下觀“並未根本根除，隨著革命成功的希望越來越大，革命黨人的野心也越來越大，不再滿足于建立一個漢民族國家，而想建立一個與清王朝一樣控制周邊民族的中華帝國。清王朝雖然是滿族人的皇權統治，但在文化上和政治上則主要依託漢族的儒家文化和官僚體系來實現對周邊蒙古族、藏族、回族及維族的控制。但中華帝國與革命黨人宣稱的共和思想不相容，與立憲派宣揚的君主立憲也不相容。於是梁啟超生造了一個不倫不類的中華民族的概念，將漢滿蒙藏回等清朝原有疆域上的所有民族都囊括了進來。顯然中華民族並不是一個單一民族，而是一個民族集合體，是基於政治目的而不是客觀現實。它最終的作用是將大漢族帝國主義裝進了以共和為名的專制政體。而中華民族這個概念之所以能被漢族人廣泛接受，在於它滿足了漢族人未被根除的天朝上國的優越感和根深蒂固的大一統心態。對於缺乏個人主義的價值觀，擁有集體主義的價值觀的人而言，當然國家越大越強，對之更有吸引力。

到新文化運動前夕，眾多新興的報刊大力宣傳社會達爾文主義，強調社會進化的觀念，社會達爾文主義遂成為批判傳統文化的強大思想資源，進化的觀念被社會各界精英分子廣泛接受。這為五四新文化運動建立國家主義的意識形態奠定思想基礎。由陳獨秀、胡適，李大釗、魯迅等等新文化運動旗手主辦和參與的《新青年》雜誌是新文化運動的主要陣地。《新青年》上發表的文章大多運用進化論思想來分析中國的現實並提出解決方案，批判舊的文化和舊的文學，提倡新文化和新文學。

無論《新青年》雜誌上的文章如何提倡個人自由，民主和科學，反對儒家“三綱”和禮教，其最終的目的是“救亡強國”，實質則是排除列強對中國事務的干預，恢復失去的權力。陳獨秀為《新青年》寫的發刊詞《敬告青年》中，開宗明義寫道：

准斯以談，吾國之社會，其隆盛耶？抑將亡耶？非予之所忍言者。彼陳腐朽敗之分子，一聽其天然之淘汰，雅不願以如流之歲月，與之說短道長，希冀其脫胎換骨也。予所欲涕泣陳詞者，惟屬望於新鮮活潑之青年，有以自覺而奮鬥耳！

而為達到這一目的，他要求青年人遵行“六義”：自主的而非奴隸的；進步的而非保守的，“自宇宙之根本大法言之，森羅萬象，無日不在演進之途，萬無保守現狀之理”；進取的而非退隱的，“夫生存競爭，勢所不免，一息尚存，即無守退安隱之餘地”；世界的而非鎖國的；實利的而非虛文的；科學的而非想像的。其中，“救亡強國”反映了社會達爾文主義以群體競爭為本位的思想；而進步論則反映了社會達爾文主義關於人類社會是不斷演進的觀點；進取論則反映了社會達爾文主義“優勝劣汰”的觀點。

而目的決定規則或手段。什麼樣的規則或手段最有利於達到目的，這種規則或手段就會被最終採用。而規則或手段決定結果，什麼樣的規則或手段導致什麼樣的結果。專制的規則或手段導致專制，民主的規則或手段導致民主。縱然在學術上陳獨秀等新文化精英曾有過個人自由和權利高於國家的認識，但由於他們對權力的追求甚過對個人權利的追求，他們逐步或多或少放棄了個人自由和權利高於國家的主張，在實際政治和社會活動中越來越強調國家高於個人權利，放棄了通過民主和科學的啟蒙來大眾，來實現恢復國家獨立和強大的目標。因為這個過程太漫長，時不待我，“一萬年太久，只爭朝夕” 。並用不管怎麼辦，先趕跑帝國主義再說，中國人自己當家作主來推行民主的想法來排解內心的衝突和矛盾，如果還有的話。孫中山的表述就是“軍政、訓政和憲政“。但這無疑是自欺欺人或者極度地自負，視自己為聖人。從領導階層來說，習慣了權力不受限制，革命成功後肯定不會願意放棄權力。從革命的追隨者而言，習慣了服從指揮，也不會產生對權利和民主的普遍要求。

陳獨秀在《新青年》上的文章“新青年“中勉力青年說，”准此以行，則不得不內圖個性之發展，外圖貢獻於其群“，就顯示出他提倡個性發展的目的在於為國家作出貢獻。李大釗則在《新潮》雜誌上撰文指出：”方今世界大通，生活關系一天複雜似一天，那個性自由與大同團結，都是新生活上、新秩序上所不可少的“。認為個性自由與大同團結都是必不可少的。而胡適在《新青年》”不朽“一文中則說：“我這個現在的‘小我‘，對於那永遠不朽的’大我‘的無窮過去，須負重大的責任；對於那永遠不朽的’大我‘的無窮未來，也須負重大的責任。我須要時時想，我應該如何努力利用現在的’小我‘，方才可以不辜負了那’大我‘的無窮過去，方才可以不遺害那’大我‘的無窮未來？”顯然，“小我”是指個人權利和利益，而“大我”則指國家。即使如胡適這樣更偏向於自由主義的新文化精英，也沒有擺脫國家是個人目的的影響。胡適還在《介紹我自己的思想》一書中說，“爭你們個人的自由，便是為國家爭自由！爭你們自己的人格，便是為國家爭人格！自由平等的國家不是一群奴才建造得起來的！”也隱約顯示出，他認為爭個人的自由是為了“爭國家的自由”。“國家自由”的提法不那麼嚴謹，其實是“國家獨立”，不受外部勢力干預的意思。如果說爭個人自由是為了國家的獨立，那當個人自由與國家獨立相衝突時，就必然導致犧牲個人自由。

因而新文化運動的根本目的和本質是以社會達爾文主義為思想武器：一是群體本位，二是優勝劣汰，強者生存，來批判和改造中國舊的文化，主要是批判儒家文化，而建立起國家主義的意識形態。國家主義以國家的利益為最終和最高目標，個人的價值在於為國家的利益而奉獻犧牲。個人是國家的手段，國家才是目的。這與個人主義價值觀相反，個人主義價值觀主張個人是國家的目的，而國家是實現個人利益的手段。愛國主義則是國家主義的政治宣傳。國家主義價值觀由於忽視個人利益，個人缺乏基本的權利，要求國民犧牲個人自由和權利，必然導致專制。國家實質上會被少數人所把持，成為專權的工具。

新文化運動早期宣揚自由、民主與科學來啟蒙國民並不是新文化運動的目的，而只是“救亡強國“的手段。隨著運動的深入，民主和科學，教育救國，實業救國等方案逐步淡出，更激進、立竿見影的方案則勝出。對儒家的批判和個人的解放則局限于鼓動年輕人從家庭和宗族中解放出來，從父權和夫權中解放出來，為國家的獨立和強大而奮鬥。魯迅的《狂人日記》，巴金的《家》、《春》、《秋》等文學作品，皆局限於反對家族對個人，家庭對子女，丈夫對妻子的的束縛。對君權至上的批判則被虛置，窄化為反對皇權的”家天下“，反對權力世襲，主張權力傳賢傳能。實際上卻將”君權至上“轉化為國家權力至上，”忠君“轉化為愛國。正是因為新文化運動的廣泛影響，才爆發了”五四“運動。前者是思想運動和思想基礎，後者是政治運動和政治結果。沒有新文化運動對儒家父權和夫權的批判，青年學生不可能掙脫家庭的束縛，而投身于五四愛國運動。

雖然宗族意識是中國人接受社會達爾文主義的思想基礎，社會達爾文主義又進一步催生出國家主義意識形態，但國家主義的意識形態卻是新文化運動通過解構宗法家族和儒家父權夫權而形成的。 “一盤散沙”是近代精英診斷中國積貧積弱的一致結論。而主流看法則是中國人只有宗族意識，沒有國族國家意識是形成“一盤散沙”的根源，因而邏輯上就是只有破除宗族意識才能形成國家意識。

“一盤散沙”最初由梁啟超提出，他在《十種德性相反相成論》中寫道：

合群雲者，合多數之獨而成群也。以物競天擇之公理衡之，則其合群之力愈堅而大者，愈能占優勝權於世界上，此稍學哲理者所能知也。吾中國謂之為無群乎？彼固龐然四百兆人，經數千年聚族而居者也……，四民中所含小群無數也。然終不免一盤散沙之誚者，則以無合群之德故也。合群之德者，以一身對於一群，常肯絀身而就群；以小群對於大群，常肯絀小群而就大群。夫然後能合內部固有之群，以敵外部來侵之群。

梁啟超認為聚族而居的宗族是小群，雖然眾多卻是一盤散沙。應將小群合為大群，打散小群而合為大群，群越大則“力愈堅而大。

嚴複則認為當時中國正處於宗法社會向軍國民社會的轉化階段。宗法社會則有排外意識，不能形成國家意識。他在譯著《社會通詮》的按語中寫道，“夫支那固宗法之社會，而漸入于軍國者。綜而核之，宗法居其七。而軍國居其三“。而宗法社會“排外而鋤非種”，非我族類，其心必異，必欲除之。孫中山也反復論及中國人是“一盤散沙”，但卻並沒有將宗族和國族完全對立起來，而是希望以宗族為基礎擴大形成國族。他在《民族主義》中講道：

什麼是民族主義呢？按中國歷史上社會習慣諸情形講，我可以用一句簡單話說，民族主義就是國族主義。外國旁觀的人說中國人是一片散沙，這個原因是在什麼地方呢？就是因為一般人民只有家族主義和宗族主義，沒有國族主義。……所以中國人的團結力，只能及於宗族而止，還沒有擴張到國族。

梁啟超和嚴複對於宗族阻礙了中國人國族國家意識和愛國精神形成的認識在新文化運動時期發展為批判儒家價值和禮教，提出了打倒父權和夫權，廢除宗法家族的歷史任務。陳獨秀在《新青年》上的《卑之無甚高論》 一文中痛心疾首地寫到，“中國人民簡直是一盤散沙，一堆蠢物，人人懷著狹隘的個人主義,完全沒有公共心”。 王浧發表于《新青年》上的《時局對於青年之教訓》一文則指出, “國人固不知有個人不知有國矣，只見有數千萬之家族本位，何怪一盤散沙，隨風飛揚,而任其銷失耶。”深受新文化運動影響的蔣廷黻對此的闡述最為明確，他在1938年出版的《中國近現代史綱要》總論中寫道：

在列強爭雄的生活中，西洋的國家雖小，然團結有如鐵石之固；我們的國家雖大，然如一盤散沙，毫無力量。近百年的中華民族根本只有一個問題，那就是：中國人能近代化嗎？能趕上西洋人嗎？能利用科學和機械嗎？能廢除我們的家族和家鄉觀念而組織一個近代的民族國家嗎？能的話，我們民族的前途是光明的；不能的話，我們這個民族是沒有前途的。

蔣廷黻明確指出，必須廢除家族和家鄉觀念才能組織成為一個近代的民族國家。

五、馬列主義是實現國家主義的組織手段

經過新文化五四運動，中國的社會精英逐步達成了一個基本共識，“那就是只有將全體中國人都統攝在一個強大的政權之下，這個政權能調動和集聚中國所有的人力和物力，才能夠強大起來擺脫西方列強的控制與干預。而這一共識也得到了大眾的回應”（拙文：《列寧式政黨的組織和統治模式是國家主義的必然結局》）。

早在1912年，宋教仁在其起草的《國民黨宣言》中就呼籲應建立“中心勢力”，“一國之政治,恒視其運用政治之中心勢力以為推移。其中心勢力強健而良善,其國之政治必燦然可觀;其中心勢力脆薄而惡劣,其國之政治必暗然無色”。而政黨“其所以成為政治之中心勢力，實國家進化自然之理，勢非如他之普通結社，可以若有若無焉者也“。宋教仁所謂“中心勢力”，即能將全體中國人凝聚統攝起來的高度集中的強大政黨及政權，以結束中國人“一盤散沙”，各行其事，無組織無紀律的狀態。

李大釗則在1917年專門寫了篇《中心勢力創造論》，闡述創建“中心勢力”的必要性和重要性。他寫道，“國家必有其中心勢力，而後能收統一之效，促進化之機”。“自今而後，國民宜速自覺醒，驅逐此政治的營業者於政局之外，由中流社會之有恆產者自進而造成新中心勢力，以為國本之所托，泯棼搶攘之政治，庶或有澄清統秩之一日乎？”認為應以社會中的精英分子組成中心勢力，為國本之所托。

陳獨秀1921年則在《新青年》上發表《卑之無甚高論》，則稱讚羅素關於中國迫切需要精英分子來引領大眾的觀點，他說，

羅素離中國最後的演講《中國人到自由之路》裡面說，“中國最要緊的需要是愛國心的發達，而于有高等智識足為民意導師的尤為要緊”。這句話恐怕有許多高論家罵他不徹底，更要責備他和從前熱心主張的世界主義反背了。我獨以為這正是對中國人很適當的卑之無甚高論。他又說：“希望在極短促的期間，把精神分播到民間去，實是癡想。但是改革之初，需有一萬徹底的人，願冒自己生命的犧牲，去制馭政府，創興實業，從新建設”。這句話恐怕有許多高論家罵他提倡少數人專政。

陳獨秀的這種認識與馬列主義關於共產黨是無產階級先鋒隊的觀點遙相呼應，是其後轉而成為馬列主義者的潛在思想根源。

而俄國的十月革命給予了中國精英分子建立一個強大國家的範例。一個由精英分子和先進分子組成的政黨，成為國家的“中心勢力”，上有一個強有力的領導人，下則能廣泛地動員起工農大眾，就能將一個國力衰弱的國家迅速轉變成一個強大的國家。1918年，李大釗寫下了一系列稱讚十月革命的文章，《法俄革命之比較觀》、《庶民的勝利》和《布林什維主義的勝利》等，成為十分篤信的馬克思主義者。1919年，陳獨秀則發表了《二十世紀俄羅斯的革命》一文，稱讚十月革命是“人類社會變動和進化的大關鍵”。

1923年孫中山在廣州對國民黨員發表《人民心力為革命成功的基礎》的演說，為國民黨接受俄共改組作動員。他講道，“此次吾黨改組，志在將本黨勢力在中國內地各省盡力擴充”，“故此次吾黨改組唯一之目的，在乎不單獨倚靠兵力，要倚靠吾黨本身力量”。並強調，“中國國民黨應該是國民革命之中心勢力，更應該立在國民革命之領袖地位”；孫中山還認為俄共之所以能取得成功，在於它反對列強的民族主義精神和有紀律的政黨組織。

俄國當革命之時，國內有許多党並立，如社會民主黨、民主革命黨等，而皆不能成功，今日成功者是共產黨。共產黨之所以成功，在其能合乎俄國大多數人心，……，最合乎俄國人民心理者，莫如民族主義“。“吾黨與他們所主張皆是三民主義，主義既是相同，但吾黨尚未有良好方法，所以仍遲遲不能成功。他們氣魄厚，學問深，故能想出良好方法。吾等想革命成功，一定要學他。吾等在革命未成功之前，既是人自為戰，今後應該結合團體而戰，為有紀律的奮鬥“。

可見，國民黨仿照俄共進行組織改造就是為了建立一個集中統一指揮的政黨組織。

所以，中國引進列寧式政黨具有歷史的必然性，是中國人國家主義意識形態的邏輯延伸。中國引進馬列主義，或社會主義和共產主義，並不在於社會主義宣稱的“人人平等“和共產主義烏托邦宣稱的”各取所需“，而在於其為了實現社會主義和共產主義所發展出來的列寧式政黨，以作為其實現國家主義的組織手段。而且馬克思主義本身就吸收了進化論的思想，階級鬥爭理論、鬥爭哲學與社會進化論的“優勝劣汰”高度契合，使得一些信奉社會達爾文主義的中國近代精英非常容易接受馬列主義。社會主義理論也與國家主義高度一致的。國家主義和社會主義都主張個人的價值在於為集體做出貢獻和犧牲，都抹殺個人的獨立性和差別，包括財產佔有的差別、消費的差別和審美上的差別，強調思想的統一和行動一致，而把人看成是實現集體目標的工具而非目的。而共產主義的遠大目標則和儒家所描繪和嚮往的大同社會相契合。但俄共和中共都沒有在革命成功後，實行人人平等的社會分配政策，反而大搞等級特權制。事實證明，社會主義和共產主義”人人平等“的理想是假，而建立一個能管控國家所有人力物力的集中統一的政黨組織和政權才是中國引進馬列主義的真實目的。列寧式政黨的理論是，無產階級是最先進的階級，共產黨是無產階級的先鋒隊，而党的領袖的思想和決策就是真理，就必須在全黨全軍和全國人民中得到貫徹執行。國民黨提出的 “一個主義，一個政黨，一個領袖”，再加上“一支軍隊“，就是對列寧式政黨的最精煉表述。

但“國民黨的改組半途而廢，沒有轉換為一個純粹的列寧式政黨。原因是多方面的。主要的原因在於國民黨無法放手發動群眾，特別是無法在農村開展土地革命而將農民動員組織起來。國民黨的骨幹力量多來自于鄉紳家庭，做不到革自己父母的命。而共產黨的幹部多來自于中下層，即使來自于鄉紳家庭的少數精英分子，與家庭關係也不是那麼融洽。而列寧式政黨的組織功能就在於發動和組織群眾。國民黨在發動群眾方面的願望不強烈，就很難徹底轉換成成列寧式政黨，最終只是個半成品“（拙文：《列寧式政黨的組織和統治模式是國家主義的必然結局》）。

“另外一個因素在於國民黨的前身革命黨本身派系紛雜，沒有新生的共產黨的凝聚力強。而且國民黨一直將孫中山提出的“三民主義”奉為圭臬，蔣介石僅是政黨領袖，而不是思想權威，未能做到兩者合二為一。而中共通過不斷的黨內鬥爭，最終確立了毛澤東至高無上的領導地位，提出了以他的名字命名的毛澤東思想，奉為中共的指導思想，將思想權威和政治權力合二為一。相對于過去孔子是萬世師表，皇帝是最高統治者，就是‘君師合一‘”（拙文：《列寧式政黨的組織和統治模式是國家主義的必然結局》）。

“國民黨最終敗於中國共產黨，失去了在大陸的統治權。根本原因就在於其未能完成列寧式政黨的組織轉型，未能將廣大民眾動員和組織起來。在國家主義成為主流價值的前提下，列寧式政黨是國家主義的最優選擇，最有利於實現國家主義和中華大一統的目標。中國傳統的官僚體制和儒家家長制也為列寧式政黨提供了組織基礎，官僚體制與列寧式政黨的組織原則有一致性，下級必須無條件地服從上級，就如子女必須服從父親一樣。組織內缺乏協商、談判與討價還價。中共的馬列主義中國化，也利用儒家倫理作為導引。比如，“革命大家庭”，“階級兄弟”的說法。如果說儒家中國是家國同構，那共產中國的企圖就是“家國一體”。可以說，當國家主義成為中國近現代的主流價值，那列寧式政黨的以党治國的政治制度和統治模式就是必然的結局。中共建政後開展的一系列政治運動，土地革命，社會主義改造，人民公社，反右和文革，都旨在將全體人民納入到政權可管轄和控制的範圍內。將政權延伸至基層社會，將人們的思想和統一到領袖的指示上“（拙文：《列寧式政黨的組織和統治模式是國家主義的必然結局》）。

結語

近代中國在清王朝屢次敗於列強和遭受外部衝擊後，中國人天朝上國的優越感受到嚴重打擊，列強對中國事務的干預又使他們感到極度的恥辱，勝於列強干預所帶來的物質和社會進步。趕走列強在中國的勢力和擺脫列強對中國事務的干預，恢復天朝上國的優越感就成了中國近現代革命的目標和內在驅動力。這種目的的本質是社會精英想恢復和奪取失去的權力和話語權，而以爭取民族或國家獨立的面目出現，鼓動大眾的民族主義情緒，而不是爭取個人權利。大眾也由於缺乏個人主義的價值觀，只能將自己的價值依附於強大的集體上，而認同和追隨了這一目標。但缺乏個人權利，號召犧牲個人自由，以專制組織以專制的手段來動員組織民眾，來實現國家獨立或奪得政權，則必然會導致專制。而所謂實現國家獨立或革命成功後再來實現個人自由和民主，完全對人性缺乏基本的認識，不過是自欺欺人或極度自負，是無法兌現的大話或謊言。

精英分子將清王朝的專制權力受到列強的制約危言聳聽地誇大為“亡族滅種”，提出“救亡圖存”的警世之言，並積極尋求“救亡圖存”和自強的方案。嚴複引進的社會達爾文主義正好切合了社會精英的這種緊迫感，而且社會達爾文主義的“群體本位”與中國儒家的宗族意識有著潛在的一致性，都是要求個人為集體做出犧牲，於是得到廣泛地認同和傳播。進而成為民族主義和國家主義意識形態的基礎。而馬列主義和列寧式政黨在呼籲建立國家的“中心勢力“，以將”一盤散沙“似的大眾組織起來後，就合乎邏輯地成為實現國家主義的工具和組織手段。

這一思想發展的主線則貫穿於歷史演進的脈絡中。清王朝的對外失敗，不能再給臣民提供相對於外族的優越感，使得漢族士大夫階層認定其喪失了做主子的資格。推翻軟弱的清王朝以建立一個更強大的政權及國家就成為革命黨的目標。而皇權專制則被革命黨人認為是清王朝衰敗的原因，共和制被認為是國家強大的必要前提。但實際上，孫中山及革命黨人理解的共和制只是權力繼承規則由傳子改為傳賢傳能，以產生合格和強大的領導人，這是實現國家強大的重要因素。因而，辛亥革命的命題只是廢除皇權專制的“家天下“，並沒有打算廢除專制的權力壟斷。這註定了權力分散的北洋政府的失敗，集中壟斷權力是大勢所趨。而袁世凱恢復皇權專制，重搞”家天下“以集中壟斷權力的老路遭到了失敗，而孫中山效仿俄共改組國民黨，以党統國治國、集中壟斷權力的新路則勝出，國民革命得到更多的支持而成功。

五四新文化運動則通過反父權夫權，建立起國家主義意識形態。中國人的基本價值從此由忠君孝父轉化為愛國。國家主義意識形態成為主流價值，使得將全體人民凝聚、組織和統攝起來有了思想基礎和可能。有了辛亥革命解決產生合格和強有力的領導人，五四新文化運動廢除宗法家族使得凝聚全體中國人于一個“中心勢力“的領導之下成為可能後，國民黨仿效俄共改組就成了順理成章的事情。”十月革命“一聲炮響，給中國送來的馬列主義，俄共給國民黨和中共送來了思想理論、組織手段和物質援助，正所謂想瞌睡正好遇到有人送枕頭，雙方一拍即合。中國引入馬列主義和列寧式政黨的根本在於中國革命的內在需要，並不於俄共的輸入。

但國民黨“革命不徹底“，並沒有完成新文化五四運動摧毀宗法家族，統攝全體人民的歷史任務。而中共通過土地革命，通過階級鬥爭則完成了此一任務，因而最終取得了勝利。在中國化的馬列主義階級理論中，地主階級就是傳統社會中的鄉紳，或者說“土豪劣紳”。正是通過消滅農村中的地主階級，中共才將政權延伸到農村基層，解決了皇權統治下，“皇權不下鄉“的統治力和控制力不足的問題，而不能動員和調動整個國家的人力和物力。中共建政後開展的一系列政治運動，土地革命，社會主義改造，人民公社，都旨在將全體人民納入到政權可管轄和控制的範圍內，將政權延伸至基層社會。技術和組織手段的發展使得這成為可能；延安整風、確立毛澤東思想、反右、文革、批林批孔和搞個人崇拜，則是旨在剝奪知識份子的話語權，將人們的思想和行動統一到領袖的思想和意志上。相對于傳統社會的”皇權不下鄉“和”君師分離“，就是”黨權下鄉“和”君師合一“。這是皇權專制和黨權專制的兩個重大區別。後者是前者的升級，權力更為集中和強大。總之，中共領導的革命是中國近現代革命的邏輯延伸，受中國人渴望集中力量排除列強的干預和恢復權力所驅動，得到了一部分社會精英的支持和廣大民眾的回應。俄共和蘇共的支持和援助只是次要因素。中共政權的確立是中國近現代革命的終點，建立起了以党統國治國的党國制。而毛澤東成功地將馬列主義中國化，使馬列主義在中國落地生根，是這一歷史演進中最具有代表性的人物。

如果將視野擴大到中國整個歷史，可以發現權力的不斷集中和加強是貫穿始終的趨勢，由分封制到郡縣制，再到党國制。其中價值觀是基礎性因素。“溥天之下，莫非王土“一直是中國社會構建秩序的最根本的政治規則，而這由儒家所宣導的“尊尊親親”價值而來。而技術及組織手段的發展則是次級因素。隨著技術及組織手段的發展，最高權力所想和所能控制的範圍越來越大，越來越集中，越來越強大和越來越深入。最高權力總是想竭盡所有的手段，盡最大可能來控制其統治的土地和人民。分封制下，並非天子不想直接控制他名下所有的土地和臣民，而是受通訊和交通等技術手段限制。一旦條件成熟，就升級到郡縣制。而近代中國在受到西方的衝擊後，通過引進技術和組織手段，使得權力更加集中和強大成為可能。但外部的輸入只是誘因，不是基礎性因素。中國在近現代演進為黨國制有著內在的一致性和脈絡，是在“溥天之下，莫非王土“的政治規則作用下，隨著技術和組織手段的發展而對傳統政治制度的延續和升級。而社會達爾文主義催生的國家主義意識形態則是近現代中國由郡縣制演化、升級、定型為黨國制的思想指引。

總的看來，中國近現代革命以中共建政而終結，實現了其預定的目標，建立一個強大的政權以凝聚全體中國人的力量而排除外部勢力的干預。中共所言， “只有社會主義才能救中國”在某種意義上是成立的。但“社會主義”應理解為通過列寧式政黨來統攝全體人民，“救中國”應理解為排除列強對中國事物的干預，實現完全由中國人自己“當家作主”。這個路徑發端於社會達爾文主義的群體本位思想，依靠動員和凝聚龐大的中國人口于一個權力集中的嚴密組織之下來增強國力，而忽視個人素質的培養和提高。啟蒙和改造國民性最終趨向于重在培養國民的工具性，而忽視培養批判精神、獨立思考和創新能力，反而愚化和奴化受眾。因而組織成本異常高昂，損耗巨大，經歷了頻繁而殘酷的鬥爭與清洗，付出了極為慘痛的代價；雖如願以償，但卻並不值得。“費盡移山心力“，無數人拋頭顱，灑熱血，流熱汗，卻並沒有讓中國人民獲得自由、富足和幸福。以個人的自由和權利來衡量，當然不是正確的道路。

完稿於2023年12月27日