道家生活方案

道家，在歷史上既指老莊，也指道教。這一路思想具體用在日常生活上，可分成兩部分，一是在生活世界中優化自我，一是改善世界。兩者是相通的，因為它們主張「治身如治國」。

但前者畢竟跟每個人生活較相關，所以我先講講這部分，並稍微介紹些相關歷史知識。

早期傳下來的八段錦、五禽戲，現在還很多人用。按摩，更已成為日常。

按摩早有，但唐時藥王孫思邈《備集千金要方》中最早記有天竺按摩法。記載很簡略。

「婆羅門導引法」則見於宋時張君房所編撰的《雲笈七籖》，又分別見於王仲久所編《攝生纂錄》、《內外功圖說輯要》。

這時中印密教已很盛行，訶陀瑜伽可能已傳入中國內地，因此「十二導引」中有些名稱與密教的著作所列很相似。

如龍引與蛇功、黽引與龜功、仙人排天功與成就功或仙人功、鶴舉與鸛功等，但是在功法與身體姿勢方面有很多迥異，兩者對照不起來。在時間上也有矛盾。《雲笈七籖》可能比《訶陀瑜伽燈明》為早。

另外，相傳《易筋經》為達摩所傳，但實不可信。

試以《易筋經》中的十二勢，與十二至十五世紀間出現的印度教密教的《訶陀瑜伽燈明》相比，少數名稱如《倒拽九牛尾勢》與「牛頭功」、「韋馱獻杵勢」與勇士功或金剛功相似外，其餘都是不同的。

吐納法在我國春秋時就已流行，《莊子》曾提到「吹呴呼吸，吐故納新」，馬王堆出土的《養生方．十問》中十分強調「息必深而久」，「深息以爲壽」。

後來印度的密教訶陀瑜伽所要求的「呼吸要長而細微，注意間隔」等是相似的。

密教的行事一般分為所作坦多羅、行坦多羅、瑜伽坦多羅和無上坦多羅四部。

所作坦多羅以念誦真言、結壇、供養等事為主，因之不屬於瑜伽範圍之內；行坦多羅以密咒和觀想並重，故可附屬於瑜伽；瑜伽坦多羅以五相成身觀想法為主；無上瑜伽部以修中脈（詳後）、控制呼吸（氣息）和專注一處（明點），其中父部著重修氣息（Prana），故稱為「命瑜伽」；母部注重對意念的集中，因而稱爲「精進瑜伽」或「努力瑜伽」；無二部著重修「雙身」（男女交合）。

印密把印度古典瑜伽與密教的玄學結合後，出現了很多派別，其中最重要的是由古羅俱商那特建立起來的訶陀瑜伽派（Hatha-Yoga），主要經典是《訶陀瑜伽燈明》和《濕婆本集》。

訶陀瑜伽和無上瑜伽的母部都注意修呼吸技術和專注一點（明點）。和道教中的修呼吸技術的吐納法很相似。

道教很重視在吐納中的存想或守一（把意念存放在一處，例如放在丹田上），而印密也重視這點。

密教的無上瑜伽和訶陀瑜伽都主張：在人體中有「三脈五輪」或「三脈六輪」。三脈指左、右、中三脈。中脈位於背脊骨中，上起頂門，下達會陰，是人性命的中樞，左右二脈貼於脊椎左右。

而訶陀瑜伽所主張的三脈也位於大腦神經中樞。

密教認為「五輪」（五重脈輪。相當於現代科學的神經節）其位置在頭頂、喉、心、臍和會陰處。

訶陀瑜伽主張有六脈輪，這些脈輪位於骶骨、前列腺區、腹部、心臟、喉部和頭頂穴。每重脈輪都有著若干脈結，連貫大小諸脈。

左中右三脈相當於道教的督脈、任脈。頂、喉、心、臍、會陰等脈輪大致位於任、督兩脈分佈的穴位上（泥丸宮、神庭、重樓、絳宮、氣海等）。

密教認為，人們在修習瑜伽時，可用氣息（風）的力量，引發背脊骨中潛藏的力量或靈體由下而直上達頂端，打開脈結，獲得無盡的智慧和成就。

道教也認為，在修持中可以使元氣自行發動，沖開督脈，以通任脈，使督、任周流，達到養生的目的。

道、密的煉丹與製藥技術是現代化學與醫藥學實驗的先驅。

道教的煉丹術也稱為「黃白之術」，它在兩漢發展起來，至唐代煉丹家奉《周易參同契》為祖經，是世界煉丹術最早的著作。

煉丹的術士們由於對煉丹製藥的理解不同形成了鉛汞派、硫汞派及金砂派。這是在煉丹爐中將時、空壓縮起來，模擬宇宙演化和反演化的規律，煉製出了一種稱作還丹的「凝固的道」。服了這樣煉出的固態的道，就可成仙。

印度也類似。

印度著名化學家雷易（PC Ray）《印度化學史》稱：「印度的煉丹術、煉金術絕大部分帶有密教的色彩或味道。」密教的崇拜「是一種奇怪的的混合物，一方面屬於煉丹活動；另一方面又是稀奇古怪的放蕩淫猥，有時令人厭惡的儀軌。」

印度和中國一樣，存在著大量的煉丹術文獻，PC 薄泰恰里雅教授已編出極長的目錄，其中重要的有《丹鼎寶身經》（Rasaratrakara）和《汞海》（Rasarnava）等等。

印度教濕婆派也和中國道教一樣，用水銀煉長生不老之藥，據說服後可與神冥合爲一，達到解脫境地。

十一世紀在印度還出現過獨立的水銀派（Rasesvara-darsana）。

道教在什麽時候傳入印度已不可考。

「老子西行出關化胡」的故事和典籍，佛教曾強烈抗議，反對此說。

但即使不說老子去教化了印度，我國的高僧宋雲516～520年去印度，卻是無疑的。

他在西北印度的烏仗衍那（烏萇）國時，曾向國王「具說周孔老莊之德，次序蓬萊山上銀闕金堂，神仙聖人並在其上」。

公元644年，使節王玄策去印度迦摩縷波國（當今阿薩密地區）時，該國國王拘摩羅亦曾「請老子像及《道德經》。」

公元646年，唐西域使李義表出使迦摩縷波國時，國王拘摩羅及其太子再請翻譯《道德經》，李義表向朝廷報告後，唐太宗敕令「玄奘及道士蔡晁、成英等三十餘人，共集五通觀，同別參議，詳校《道德經》。奘乃句句披析，窮其旨理，方為譯之。」

這個梵文譯本，經中外學者多年在印度和中國尋找，仍無結果，但老子思想在此之前以為印度人所知，亦是無疑的。

另外，關於唐初幾位皇帝遣使去印度尋求長生不死之藥一事，在我國《新唐書》、《舊唐書》、《冊府元龜》和《西域求法高僧傳．玄照傳》中都有詳細的記載。

例如《舊唐書．郝處俊傳》寫道：

有胡僧盧伽阿溢多受詔合長年藥，高宗將餌之，處俊曰：「修短有命，未聞萬乘之主，輕服蕃荑之藥，昔貞觀末年，先帝令婆羅門僧那騾爾裟寐（Narayamavamin）依本國舊方合長生藥……先帝服之，竟無異效。」

又如義淨撰《西域求法高僧傳．玄照》記有：

沙門玄照……行至北印度界，見唐使人引盧伽溢多於路相遇。盧伽溢多複令玄照及使僕數人向西印度羅荼國取長生藥。

上文中提到的盧迦溢多、盧迦阿溢，都是路伽耶陀的異譯，意譯為順世外道。

據印度德．恰托巴底亞耶和SN 達斯古普等等的研究，順世論派也實行密教的三種修行法（酒、肉、性交），在組織上是屬於迦波里迦派，迦波里迦派是密教的信徒。順世論（意為流行在人民中的派別）一直活動在民間。

因此，唐朝初年朝廷請來煉長生不老之藥的婆羅門也屬於密教中人。

眾所周知，唐太宗、高宗和太子李弘都是虔誠的道教徒，迷信服餌丹藥，也都是服了不老之藥而死的。

因此，他們邀請印度的順世論者來中國煉藥一事，確有根據，也是中印密教交流史中的一頁。

印度PC雷易教授在他的《印度化學史》中說，印度泰米爾文獻中提到的十八位密教成就者中有兩位是中國人，他們的泰米爾名字叫博伽爾（Bogar）和普利波尼（Pulipani）。

博迦爾原是道教徒，在公元三世紀時去印度，最先住在巴特那、伽耶，嗣後遷居南印度。

他撰寫了不少煉金術和醫藥學的著作，培養了許多學生，後來帶著一批弟子回到中國，這些弟子在中國學成之後又回到南印度的納德，傳授「中國道」。

另一大師普利波尼與博迦爾一起到印度，定居於納德。用泰米爾文寫了不少有關巫術、醫藥、煉金術的著作，把中國道教煉丹的經驗溶合到了密教中去。

博迦爾和普利波尼的材料雖然在中國史籍中沒有紀錄，但他們的事蹟是確鑿無疑的。

在博迦爾、普利波尼活動的年代，中國道教的黃白術已向煉丹術發展，當時只有道教徒才從事煉丹的工作，因此，他們道教徒的身分也是可以肯定的。

性技術在我國道教中廣泛流行，被稱爲男女合氣之術或容成之術。馬王堆漢墓帛書《合陰陽》將房中術尊為「天下至道」。

而道教這種用以「補救損傷、治病，或以採陰益陽，增年益壽」的還精補腦術，至今還在孟加拉地區毘濕奴教闍塔尼亞派中流行。

關於中印道、密性交技術的交流，在印度梵文和泰米爾文獻中還有不少記錄。

最早提出印度密教女人道（Vamacar，性交術）的是H.薩斯特利教授（H. Sastri）。

1874年印度RM查特吉（RasikMohanChatterji）在東孟加拉發現一批婆羅門教的梵文文獻，這些文獻中提到了印度密教的女人道，並涉及了與中國道教的關係，其中重要的有B. 吉里等所撰的《度母秘義經》（Tararahasya）、《風神咒坦多羅》（RudrayamalaTantra）和《摩訶支那道修法》（MahacinaearaKrama）等。

1908年室利．文卡斯特瓦爾又編輯出版了《彌羅山坦多羅》（MeruTantra），這個坦多羅也涉及到了密教與中國的關係。1913年印度瓦倫特剌研究會（VaendraResearchSociety）又編輯出版了《風神咒坦多羅》和《梵天坦多羅》。

其中都提到印度密教中與救度母崇拜或獨結母崇拜（Ekajaka）有關的「女人道」來自中國，印度密教中奉行的「五真性」供養也與中國有關。

另外，還提到一個叫筏濕斯塔（殊勝，Vesistha）的密教徒曾親自來中國學習過「摩訶支那道」。

據此，比利時的西爾維．萊維教授（SylviaLevi）還進一步研究了「女人道」與中國秘密社會的關係。

以上文獻中的記載，雖不免帶有一些神話色彩，但印度密教與中國道教交往的事實是確鑿無疑的。

孫思邈《千金翼方》卷二九《禁經上》說：「醫方千卷，未盡其性，故有湯藥焉，有針灸焉，有禁咒焉，有符印焉，有導引焉。」

這些醫術方法，不僅禁咒、符印、導引與道教有關，湯液、針灸也一樣。

《太平經》中即已敘述針灸之法；採藥燒製為湯液，也往往與道教之觀念有關。

如《千金翼方》中說雲實味辛苦，可止痛除寒熱，其花「主見鬼精物，多食令人狂走。殺精物，下水燒之致鬼。久服輕身，通神明」，列為草部上品之下。

諸如此類，所在多有，孫思邈說：「原夫神醫秘術，至賾參於《道樞》。」（《序》是一點也不錯的。

唐代太醫署及尚藥局仍設有咒禁師，《新唐書．百官三》：「令掌醫療之法，其屬有四：一曰醫師，二曰針師，三曰按摩師，四曰咒禁師。」

足證禁咒治病仍是正式被政府承認的醫術。

太平道本身即為一治病寓言，謂天地人均有疾，故它要來治療疾病，使天下太平、人民安樂長壽。

其具體治病之法，甚為善巧複雜，有用草木禽獸為方藥者，也有用祝念之法的，更有以灸針治病的。

其中《神祝文訣》一是說祝念治病爲救急之術；二是說祝念之所以能治病，是因咒語乃天上神聖之用語，可以召喚神吏來替人除疾；三則討論咒語祝念的效力。

咒語其實就是神的名字，要真正懂得呼喚其名字，神才會來替人治病，若念錯了或念其他咒語，便無此效果。當然，神的大小及其神力各不相同，能召呼到大神，治病的效果自然也就會更好。

這是太平道對咒語的獨特見解。它對它本身這套咒語也深具信心，因此它說此術可以實證，找一位病人來，祝念即癒者，是真正有效的咒語，若祝念無效，便是「應邪妄言」 。

祝念在太平道中之重要性，由上引文獻即可充分得知。

然此非其唯一治病之法，太平道亦用草木禽獸合成藥物。

對於這些能治病的草木禽獸，平時即應多予注意，了解其療效。這是它與一般醫家相同之處。但用草木禽獸治病之術，在《太平經》中乃是與神靈信仰相結合的，如此便使得它和一般醫家極為不同。

以灸針治病也是太平道甚為強調的，但它所顯示的經脈觀與《內經》頗不相同。

一、論脈不論經。

二、論脈亦非十一脈或十二脈的架構，乃三百六十脈。

三、依《內經》，脈雖係臟腑，外則係於手足，亦不總會於頭頂。太平道反是，謂脈總於頭頂，而不繫屬手足。可見它們對於脈的路線與臟腑聯繫關係，見解殊異。

四、兼用灸與刺，說灸爲太陽之精，針為少陰之精，與《內經》以針為主者不同，《內經》亦無針乃少陰之精的講法。

五、太平道的脈理，除了用以治病之外，亦可用於養性。以脈應四時五行之氣，呼應一年三百六十日的度數，便可以養生。此「調氣安脈以養生」之說，為《內經》所不及論。

六、針灸，在此處並不視為純醫療技術問題，所以說針灸時「實與脈相應，則神為驅使。治十中九失一，與陰脈相應，精為其驅使」。針灸仍是與其精神信仰相結合的。它說它的治法效果好，其書為《天經脈讖》。「讖」這個名稱，就顯示了它具有與神相呼應的關係。

《道藏》太平部收有孫思邈《千金要方》《急救仙方》《仙傳外科秘方》等藥書多種。

《道藏》之編次，夙稱凌雜，歸類尤多可議，但將此類藥書納入太平部，卻無形中透露了太平道和醫學的關聯。

事實上，太平部中還有《太上靈寶淨明天尊說禦瘟經》，以及模彷彿教維摩詰故事而作的《洞玄靈寶太上真人問疾經》等與醫學有關之書。

太上真人問疾，而得治耳、眼、鼻、口、手、心諸疾之神通，更能體現道教與佛教宗旨上的差別。

另外，《太玄真一本際妙經》亦云世人「應當聽受是經，識醫良術，乃能療諸妄惑之病，遇度成仙」，「此經非但能治惑病，亦能發生妙喜之法」。

凡此均以醫爲說，顯見太平部與醫藥之關係確然不淺。道醫傳統，自太平道以降，似乎也已是非常明晰的一大宗了。

唐朝王冰注《黃帝內經素問》，多引道家道教語。

如《上古天真論篇第一》引老子曰：「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」「弱其志，強其骨」「持而盈之，不如其已」「物壯則老，謂之不道，不道早已」等等。

引莊子曰：「全汝形，抱汝生，無使汝思慮營營」，「執道者德全，德全者形全，形全者聖人之道也」等等。

又引老子河上公注曰：「有欲者亡身。」引廣成子曰：「必靜必清，無勞汝形，無搖汝精，乃可以長生，故聖人先之也。」引《真誥》曰：「常不能慎事，自致百症，豈可咎怨於神明乎？」等等

一篇文章，不過數百字，而注解引用了這麽多道家道教語來詮析文本，並不特別令人感到奇怪，因為整體《素問》所表現的人生態度，確實近於道家。

不但其所用術語往往與道家相同，恬淡守樸、去世離俗、積精全神之主張，也正是道家所強調的。王冰引用道家乃至道教言論來詮釋它，應該說是頗能切合其肌理。

事實上，《內經》本身就是道教的傳本。其書在唐以前不顯，唐朝王冰予以修訂重編並加上注解後，才漸流通。

但王氏傳本，本身便多可疑。

一是修訂幅度太大，其自序云：「其中簡脫文斷、義不相接者，搜求經論，有所遷移以補其處。篇目墜缺、指事不明者，量其意趣，加字以昭其義。篇論吞併、義不相涉、缺漏名目者，區分事類，別目以冠篇首。」幾乎是全面重新整理過了。

如此整理或整容以後，到底還保存有多少原貌，後人不無疑問。

二是其中補了他自己師傳的七篇文字，宋林億《素問補注》說這七篇可能是《陰陽大論》的文字，並非《內經》原文。

而正是這七篇，可以讓我們看到漢魏南北朝以迄隋唐這段期間醫學與道家道術間的關係。

王冰所補七篇，是《天元紀論》《五運行論》《六微旨論》《氣交變論》《五常政論》《六元正紀論》《至真要論》。

其中《五運行論》說：「黃帝坐明堂，始正天綱，臨觀八極，考建五常，請天師而問之曰……」這裡講黃帝問天師，與其他各篇多說黃帝岐伯問雷公不同，而天師也者，當然立刻令人想起它與道教的關係。

果然，接下去，文章描述黃帝與岐伯的對談，岐伯就談到他看《太始天元冊》，有丹天、蒼天、黅天、玄天、素天之說：「丹天之氣，經於牛女戊分。黅天之氣，經於心尾己分。蒼天之氣，經於危室柳鬼。素天之氣，經於亢氐昂畢。玄天之氣，經於張翼婁胃。」

黅天，就是黃天，太平道起事時曾有口號云：「蒼天已死，黃天當立。」此五天說，正表明了它與道教的聯繫。

《六微旨論》則討論到「太一」的問題，說「太一，天符之會也」，又說六氣應五行，「天氣始於甲，地氣始於子，子甲相合，命曰歲立」，這些都顯然屬道教之說。

他們主要表達的一個觀念就是：人要活得好，就需要與天合氣。

西方當代思潮在處理人與自然這問題時，為了批判反省十七世紀科學革命以來的觀念，往往回溯其古老傳統，從其思想遺產中找到與現代西方不同的自然觀來做為思想資糧，建構新的普世倫理。

可惜這些西方當代生態哲學家不諳東方哲學，否則他們應更能由道家這種自然觀和倫理態度中找到思想的資源。

天人和諧，才可以養生、可以盡年。​​​​

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編按：4月19日節氣穀雨，屬於多濕時節。