傳統文化中的政道與商德

近人論儒家，主要是從政治學、形上學、倫理學方面論，很少由經濟方面去討論。

但這個話題其實早在一百多年前就由康有為弟子陳煥章的《孔門理財學》大開論域了。康有為本來即寫過《物質理財救國論》，陳氏受其影響，故專就經濟方面弘揚孔教。

該書是中國學者在西方刊行的第一部中國經濟思想著作，也是迄今影響最大的一部。因為其後的儒家學者多不嫻經濟學，儒家又被視為現代經濟發展的絆腳石，故甚少賡續的討論。

書是陳氏在哥倫比亞大學的博士論文，由該校正式出版。可見水平頗獲好評。出版次年（1912），梅納德．凱恩斯就在《經濟學雜誌》上撰寫書評；馬克斯．韋伯在《儒教與道教》中也把它列為重要參考文獻；熊彼特之名著《經濟分析史》亦承認其重要性。

在凱恩斯的眼中，孔子簡直就是極端經濟自由主義的先驅。例如《論語．子路》說：「子曰：庶矣哉！冉有曰：既庶矣，又何加焉？曰：富之。曰：既富矣，又何加焉？曰：教之。」

凱恩斯認為這就可見孔子把富民放在了第一位，肯定了經濟在社會生活中的重要性。

在談論財富分配時，凱恩斯又發現了《中庸》：「日省月試，既廩稱事，所以勸百工也」，是最典型的按勞分配思想。

討論到婦女地位時，凱恩斯則引用《詩經．邶風．谷風》：「涇以渭濁，湜湜其沚。宴爾新婚，不我屑以。毋逝我梁，毋發我笱。我躬不閱，遑卹我後。」認為孔子具有超前的女權思想，可看出傳統中國社會對婦女和老年人的保障。

此外，中國貨幣制度的變遷、人口理論的發展、土地制度的特徵等均讓他讚歎。他從《周官》裡讀出了最早的貨幣交易體制；也發現賈誼已經明白了「格雷欣法則」（劣幣驅逐良幣）。

但是陳煥章畢竟是按照西方經濟學的模式來安排《孔門理財學》之結構和體例的。

全書共分五部分。一是介紹，總述儒學思想背景、中國人認識的經濟學以及一般經濟學原理；二討論消費，即中國人的消費觀念，幸福和快樂的感受；三討論生產要素，分別從古典經濟學的三大要素— — 勞動、自然和資本來分析。接著繼續從產業結構、分配、社會政策等層面來討論。四討論公共金融，主要是稅收問題；五是結論。

顯然，從結構上來看，這是典型的西方經濟學模式，和以亞當．斯密《國富論》為代表的西方經濟學寫作體例有著親緣關係。

亞當斯密《國富論》探討的是典型的資本主義市場，強調每一個企業最基本的動機就是追求自己的利益最大化。

然而，在這之外，亞當斯密同時還寫了一本《道德情操論》，強調在市場經濟中，企業或個人，如何在追求自己最大利潤時，還要重視道德。

此書，他極其重視，一生中修訂過六次。從人類的情感和同情心出發，討論了善惡、美醜、正義、責任等概念，揭示人類社會賴以維繫、和諧發展的秘密，而這也恰是市場經濟良性運行不可或缺的。

事實上，在市場經濟大潮中，每一個人都會面臨著貧富差距拉大，企業改革，股市非理性繁榮等各種問題，感到被自私、虛榮、妒嫉、仇恨、貪婪和背信棄義等不道德的情感所包圍，因而更加嚮往感恩、大度、慷慨、正直、勤儉、自我克制等人性的美德。故此書在西方也越來越受重視。

同情心，近乎儒家說的仁。亞當斯密以此為市場經濟乃至社會運行之基礎，正是呼應著傳統儒家學說的。

可惜陳煥章的書只從技術上討論孔門理財學，而尚未探本溯源於仁義。而義，則是連亞當斯密也還沒論到的。所以我準備接著談談「義」在政治經濟活動中的作用。

《易》說卦德，常說元亨利貞。如開卷第一卦乾卦就說：「乾，元亨利貞。」

〈文言傳〉解釋：「元者，善之長也。亨者，嘉之會也。利者，義之和也。貞者，事之幹也。君子體仁，足以長人。嘉會，足以合禮。利物足以合義。貞固足以乾事。君子行此四德者，故曰：乾，元亨利貞。」

整個《易經》講元亨利貞的，計有乾、坤、屯、臨、無妄、革、隨七卦。其他單說利貞的更多。可見儒家重視利，且認為利是與義相關聯著的。既如此，為什麼後世老有儒家只談義不談利的印象呢？這是受了孟子的影響。

《孟子．梁惠王篇》：
孟子見梁惠王。王曰：「叟不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？」孟子對曰：「王何必曰利？亦有仁義而已矣。王曰「何以利吾國」？大夫曰「何以利吾家」？士庶人曰「何以利吾身」？上下交征利而國危矣。萬乘之國弒其君者，必千乘之家；千乘之國弒其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。苟為後義而先利，不奪不饜。未有仁而遺其親者也，未有義而後其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利？

此即所謂「義利之辨」，是後世儒者堅持的根本原則之一。董仲舒即說過：君子應「正其誼不謀其利，明其道不計其功」，後人往往奉此為座右銘。

可是孟子這句話很容易引起誤解，令人諱言利，只知高談仁義。

殊不知孟子當時乃是當頭棒喝之說、冰水澆背之言，意思是不可僅著眼於利，需由仁義行，才能真正獲利。

所以這就還要看《大學》。《大學》的論述既詳細又完整，還發人深省：《詩》云：「殷之未喪師，克配上帝。儀鑑於殷，峻命不易。」

道得眾則得國，失眾則失國。是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有用。

德者本也，財者末也。外本內末，爭民施奪。是故財聚則民散，財散則民聚。是故言悖而出者，亦悖而入；貨悖而入者，亦悖而出。

《康誥》曰：「惟命不於常。」道善則得之，不善則失之矣。

《楚書》曰：「楚國無以為寶，惟善以為寶。」舅犯曰：「亡人無以為寶，仁親以為寶。」

《秦誓》曰：「若有一個臣，斷斷兮無他技，其心休休焉，其如有容焉。人之有技，若己有之；人之彥聖，其心好之，不啻若自其口出。實能容之，以能保我子孫黎民，尚亦有利哉！人之有技，媢嫉以惡之；人之彥聖，而違之，俾不通：實不能容，以不能保我子孫黎民，亦曰殆哉！」

唯仁人放流之，迸諸四夷，不與同中國。此謂唯仁人為能愛人，能惡人。見賢而不能舉，舉而不能先，命也；見不善而不能退，退而不能遠，過也。

好人之所惡，惡人之所好，是謂拂人之性，災必逮夫身。是故君子有大道，必忠信以得之，驕泰以失之。生財有大道，生之者眾，食之者寡，為之者疾，用之者舒，則財恆足矣。

仁者以財發身，不仁者以身發財。未有上好仁而下不好義者也，未有好義其事不終者也，未有府庫財非其財者也。

孟獻子曰：「畜馬乘不察於雞豚，伐冰之家不畜牛羊，百乘之家不畜聚斂之臣。與其有聚斂之臣，寧有盜臣。」此謂國不以利為利，以義為利也。長國家而務財用者，必自小人矣。彼為善之，小人之使為國家，災害並至。雖有善者，亦無如之何矣！此謂國不以利為利，以義為利也。

《大學》這部分，教人的，正是治國理財的大道理。可惜後世多只注意它前面談格物致知誠意正心的部分，在格物致知那裡吵來吵去，對此就不免輕忽了。

他告訴我們：生財有大道、有小道，小道是以利為利，大道是以義為利。發財有兩種，一種以財發身，利用財來發顯自己；一種以身發財，像我們現在這樣，拚命賺錢，想發財，結果卻把自己殉給了財。

（一）治國

秦漢以後，延續儒家這套思路者不可勝數。這裡僅舉被視為功利一派的宋代葉適來看，即可知儒家說功利，一貫都是以義為利的。

以《水心別集．卷三．士學上》來看。文章首先說儒者之言，本是古三代之正道，只因春秋世亂以後大家亂搞，才反過來批評儒者所言的三代正道太過迂闊。

其次，說在那個世衰道喪的時代，唯有孔孟仍堅持講三代正道那一套，而當時人亦皆以其為迂闊。

第三段，說大家自以為是的功利辦法，歷史證明了它根本不能久長，反而是被視為迂闊的孔孟義理，長存於天地之間。那麼到底誰才是真有價值的呢？

第四段，接著說後世學孔孟之道的人，往往不能掌握這所謂迂闊的義理。迂闊的義理是什麼？其論治與一般人不同：一般人講兵講利、誇當世、重獄訟、強調行政管理；孔孟之道卻是講義、講去兵、講堯舜三代、講禮樂、重教育。這些看起來沒什麼實效，不足以治世的辦法，其實才是真正有效且真能治世的。

因此，最後他說：「故臣之所甚患者，以上迂闊誚其下，而下亦苟諱其迂闊之名，自貶而求容於世。其小者，學通世務，則錢穀、刑獄不足以深知而徒以紛亂，其大者取三代之不可複行者勉強牽合，以為可以酌古而御今，二者皆足以敗事。而臣以為必得其迂闊者而用之，天下其幾乎！」希望大家能真迂闊些、真去講孔孟之道。

葉適論經世的基本路數即是如此。講義、講王道、講存心，自然就能興天下之大利；反之，只講功利，其結果必定遭亂。

他批判管仲，即本於此一思路。認為：「管仲之術，導利之源，濟之以貪、行之以詐，而天下之亂益起而不息」。不像先王，「以仁義行於其間，而天下之大利何求而不成？」（別集卷六，管仲）。

一般人論經世治民，都從錢穀、兵刑、政體、人事上說。今人也喜談永嘉事功之學，其實葉適固然能談這些「彌綸以通世變」的部分，但這部分絕非根本；根本仍然在於《士學上》所說的：「崇義以養利、隆禮以致力」。

接著，我們再來看看《大學衍義補》的闡述。

《大學衍義補》一百六十卷，明邱浚撰。是教育皇帝的教科書，繼真德秀《大學衍義》而作，凡十二部分，曰正朝廷（其目六）、正百官（其目十一）、固邦本（其目十一）、制國用（其目十一）、明禮樂（其目六）、秩祭祀（其目七）、崇教化（其目十一）、備規制（其目十六）、慎刑憲（其目十四）、嚴武備（其目十六）、馭夷狄（其目九）、成功化（其目一）。

其中涉及義利之辨者甚多，例如：

卷二五《王制》：用器不中度不鬻於市，兵車不中度不鬻於市，布帛精粗不中數幅、廣狹不中量不鬻於市，姦色亂正色不鬻於市，五穀不時、果實未熟不鬻於市，木不中伐不粥鬻市，禽獸、魚鱉不中殺不鬻於市。

李覯曰：「理財之道去偽為先，民之詐偽蓋其常心，矧茲市井，飾行儥慝何所不至哉？姦偽惡物而可雜亂欺人以取利，則人競趨之矣。豈惟愚民見欺耶？使人妨日廢業以作無用之物，人廢業則本不厚矣，物無用則國不實矣，下去本而上失實，禍自此始也。」

卷二八齊桓公問管仲何以為國，管仲曰：「海王之國（海王者，言其負海之利而王其業），謹正（音徵）鹽紵（策也），十口之家十人食鹽，百口之家百人食鹽，計其鐘釜而給之。」

於是說桓公伐菹（枯草也）薪煮海水為鹽，令北海之眾無得聚庸（功也）而煮鹽。呂祖謙曰：「三代之時，鹽雖入貢與民共之，未嘗有禁法，自管仲相桓公，當時始興鹽紵以奪民利，自此後鹽禁始開。」

馬端臨曰：「《周禮》所建山澤之官雖多，然大概不過掌其政令之厲禁，不在於徵榷取財也，至管夷吾相齊，負山海之利，始有鹽鐵之徵。觀其論鹽則雖少男少女所食皆欲計之，苛碎甚矣，其言曰：『先王塞人之養（利也），隘其利途，故予之在君，奪之在君，貧之在君，富之在君。』又曰：『夫人予則喜、奪則怒，先王見（去聲）予之形而不見奪之理，故民可愛而洽於上也。』其意不過巧為之法，陰奪民利而盡取之，桑、孔之為有自來矣。」

臣按：此萬世禁鹽利國之始。嗚呼，天生物以養人，人君為之厲禁，使彼此適均而無欺陵攘奪之患，人人皆富而不貧，不奪彼而予此也，而管夷吾之為法，乃欲塞人之利而隘其所繇之途，其實奪之，示之以予之之形而陰為奪之之計，是乃伯者功利之習，見利而不見義，知有人欲而不知有天理，乃先王之罪人也。凡其所以巧為之法皆歸之先王，而曰先王知其然，豈非厚誣也哉？後世言利之徒祖其說以聚斂，遂貽千萬世生靈無窮之禍。

以上這些辨析，都簡明扼要，引經據史，舉實例來說明國君應以義為利，並辨明儒家與法家有何不同，值得細細玩味。其他儒者的相關議論，俯拾即是，就不多說了。

（二）經商

宋明以前，儒者之議論主要集中在上述治國層面；其後則漸漸作用於民間人士的商業經營。

如李夢陽《明故王文顯墓誌銘》云：「文顯嘗訓諸子曰：夫商與士，異術而同心。故善商者處財貨之場而修高明之行，是故雖利而不汗。善士者引先王之經，而絕貨利之徑，是故必名而有成。故利以義制，名以清修，各守其業。」

郭子章說：「儒生諱言富，則孔子足食、《大學》生財，非矣。諱言強，則孔子足兵、《周易》除戎，非矣。立國以仁義為乾，富強為枝，舍富強，專談仁義，猶木有乾而枝葉不附也，槁且立見。」（卷二十一《疾慧編．下編》）

東林書院的理學家顧憲成也認為：言「富」並不足諱。富而好禮，可以提躬；富而好行其德，可以澤物。

在此基礎上，他又提出新的「義利」關係論：「以義詘利，以利詘義，離而相傾，抗而兩敵。以義主利，以利佐義，合而兩成，通為一脈。」（卷十七《明故處士景南倪公墓誌銘》）這些都是強調士賈同道、義利相合的。士應重視財富，商人則應重視道義。

（一）行會結社之社約

社會上對這種態度的實踐性行為，則可能比上述這些儒者理論的闡發得還要早。

怎麼說呢？我國民間結社自漢以來就極盛。魏晉南北朝時，以前的里與社漸漸合一，並轉向私人結社，還出現了按宗族關係結成的宗社和按職業組成的私社。

社皆有社約文書。在敦煌文獻中便有許多，其中斯二Ｏ四一號《儒風坊西巷村鄰等社約》可為一例。此件共分四部分，分別是四次修訂的錄文，時間大約在唐朝大中年間，即848–859年間。

社中人彼此相約：「所置義聚，務凝凶禍，相共助誠，蓋期振急難」，「或孝家菅葬，臨事主人須投狀，聚共助誠。」社約的履行、懲罰及管理，文書中都有細緻的闡述，並專設「月值」一人為大家送轉貼通知。

而其約定，主要就是倫理性的，故社又稱義社或義聚。這種結社社約，乃是後世商業行會條例的前身，對道義的要求則要超過現代商會的章程。

（二）行業倫理

古代許多行業，如典當、信貸、票號、錢莊等，亦都會強調其基礎就在信用。

例如明儒唐樞有一同宗的侄子打算經商，苦於沒有資金，就與唐樞商量。

唐樞對他說：「汝往市中問許多業賈者，其資本皆自己有之，抑借諸富人者乎？」他的宗侄就去了一趟市場，並作了調查，回來告訴唐樞：「十有六七是從富人那裡借來的資本。」

唐樞就說：「富人有本，只欲生利，但苦人失信負之爾！未暇求本，先須立信；信立，則我不求富人，而富人當先覓汝矣。」

信用，原本只是儒家仁、義、禮、智、信五常之一，而在此已被視為商人的精神。

（三）家訓與商訓

古代重家教，而通行的家訓中便常有與義利相關的勸誡，例如「見富貴而生諂容者，最可恥；遇貧窮而作驕態者，賤莫甚」（朱子家訓，朱柏廬）。

商業家族對此當然講得就更具體了，如徽州新安地區商人的《新安家族商訓》說：

斯商：不以見利為利，以誠為利；
斯業：不以富貴為貴，以和為貴；
斯買：不以壓價為價，以衡為價；
斯賣：不以賺贏為贏，以信為贏；
斯貨：不以奇貨為貨，以需為貨；
斯財：不以斂財為財，以均為財；
斯諾：不以應答為答，以真為答。
斯貸，不以牟取為貸，以義為貸；
斯典，不以情念為念，以正為念。
生意要勤緊，切勿懶惰，懶惰則百事廢；
議價要訂明，切勿含糊，含糊則爭執多；
用度要節儉，切勿奢華，奢華則銀財竭；
賒欠要識人，切勿濫出，濫出則血本虧；
貨物要面驗，切勿濫人，濫人則質價減；
出入要謹慎，切勿潦草，潦草則錯誤多；
用人要方正，切勿歪斜，歪斜則託付難；
優劣要細分，切勿混淆，混淆則耗用大；
貨物要修正，切勿散漫，散漫則查點難；
期限要約定，切勿馬虎，馬虎則失信譽；
買賣要隨時，切勿拖延，拖延則失良機；
錢財要明慎，切勿糊塗，糊塗則弊竇生；
臨事要盡責，切勿妄托，妄托則受害大；
帳目要謙和，切勿暴躁，暴躁則交易少；
主心要安靜，切勿妄動，妄動則誤事多；
工作要細心，切勿粗糙，粗糙則出品劣；
說話要規矩，切勿浮躁，浮躁則失事多。

新安是徽商，徽商都是講朱子學的，故其特徵是以宗族作為聯繫，以「孝」道、「恕」道作為為人處世的準則。上述商訓（也是家訓）正是儒家倫理的體現，以義生利。

（四）商幫倫理

中國有所謂十大商幫，徽商即是其中之一，不過晉商的崛起更早。故此處介紹晉商對儒家倫理的運用，說明他們如何以義為利。

晉商的商號，就反映了儒家的道德觀、價值觀。如票號的名字：志成信、協成乾、世義信、錦生潤、恆隆光、徐成德、大德通、大德恒、大盛川、存義公、中興和、合盛元、興泰魁、聚興隆、松盛長、公升慶、公合全、恆義隆、天德隆、日昇昌、蔚泰厚、協同慶、協和信、協同信、其德昌、謙吉升、廣聚興、三和源等等。

這些義、德、誠、信、厚、公、合等字詞，宣示出信義與利益結合的思想。事實上晉商也確實以誠信篤實稱雄商界五百多年。

其倫理，可以用八個字概括：先義後利，以義制利。其表現有以下幾個特點：

1，勤勞節儉。

《祁縣志》說：「勤者生財之道，儉者用財之道。聖人教之，不越乎勤儉而已。」所以，不少商家把祖宗創業時的討飯碗、貨郎擔、背褡子供奉在樓上神龕或者祠堂裡，教育子孫。

這是連康熙皇帝也讚歎的：「夙聞東南巨商大賈，號稱輻輳，今朕行歷吳越州郡，察其市肆貿遷，多屬晉省之人，而土著者益寡，良由晉風多儉，積累易饒，南人習俗奢靡，家無儲蓄」（《東華錄》康熙二十八年）。

他認為：「晉俗勤勞樸素。勤勞易於進取，樸素易於保守。故晉人之長在於商，車轍馬跡遍天下。齊魯秦晉燕趙諸大市，執商市之牛耳者，咸晉人。故晉人之富，甲於天下。」（《康熙南巡秘記》）

2，義利相通，關公崇拜。

晉商誠信義利觀，集中表現為關公崇拜。以關公為誠、信、忠、義的化身。這也影響了後來所有的商家，業商者都供關公。

3，以人為本，和氣生財。

晉商是最早將企業內的管理層職工和業務骨幹，按其職責、能力和貢獻大小確定「身股」多寡，作為人力資本股，與財東的貨幣資本股一起參與利潤分配的，謂之「有錢出錢，有力出力，出錢者為東家，出力者為伙計，東夥共商之」。

其治理結構，又實行所有權與經營權兩權分離。股東委託可靠的有經營能力的人為大掌櫃（總經理），授以經營管理企業的全權。

「將資本交付於管事人（大掌櫃）一人，而管事於營業上一切事項，如何辦理，財東均不聞問，既不預定方針於事前，又不施其監督於事後」。

對於東家的信任，大掌櫃報以忠義，盡心盡力、兢兢業業帶領同人崎嶇前進，假若自己沒有把握，則主動向東家交待，絕不僥倖冒險，謂之「受人之託，忠人之事」。這兩點，都開了現代經營管理之先河。

4，賈儒相通，行賈習儒。

晉商認為「行賈也可習儒，儒可賈，賈可仕，仕可不失賈業」，將經商作為一種事業，不是賺錢而已。

「士以修治，農以具養，工以利器，商以通貨，各就其資之所進，力以所及者業焉，以求其盡心。其歸要在於有益於人生之道」。故強調商士同性，修身正己。

蒲州商人王文顯在鑑子書中即說：「夫商與士，異術而同心。故善商者，處財貨之場，而修高明之行，是放雖利而不污。善士者引先王之經，而絕貨利之途，是故必名而有成。故利以義制，名以清修，各守其業，天之鑑也。如此則子孫必昌，自安而家肥富」。

學界在討論資本主義興起的原因時，有個著名的「韋伯論斷」。

因為韋伯認為資本主義精神是與基督新教倫理相關的；中國和印度沒有這種倫理精神，故開展不出資本主義。

近人對韋伯這個觀點，多有駁議。其中余英時先生著重將之與明清商人的商業精神做比較。結論是：他們有的，我們也都有。

例如韋伯論新教倫理有助於資本主義的發展，首推「勤」與「儉」兩大要目。而在中國文化傳統中，勤儉則是最古老的訓誡。

韋伯在《中國宗教》一書中又特別批評中國商人的不誠實，認為這和清教徒的誠實和互信形成了尖銳的對照。但他又對和外國人做生意的中國行商的信譽卓著大惑不解。

可見他對中國商人注重誠信這一點頗有誤解。誤解起於他看錯了中國的價值系統，他認為中國人缺乏一個內在的價值核心，也沒有某種「中心而自主的價值立場」，換言之，即沒有超越的宗教道德的信仰。

可是事實上，「誠」與「不欺」在儒家倫理中尤其占有最中心的位置，司馬光就說過：「誠者天之道，思誠者人之道，至臻其道則一也」。

商人當然沒有西方清教商人那種特有的「天職」觀念，更沒有什麼「選民前定論」，但他們也確實曾表現出一種超越精神，深信自己的事業具有莊嚴的意義和客觀的價值。

杜維明先生對韋伯所說則另有一些批評。他認為資本主義的形成很可能有多種途徑。

韋伯所認定的資本主義精神，強調個人主義，主宰世界，市場結構，競爭，放任主義和對於知識的一種浮士德式的探索。但是不是還有另外一種可能？因為我們可以將個人看作孤立的實體和重建社會的力量，也可以把個我理解為人際關係的中心。

前一種觀念，把個人視作一個孤立的實體，只有割斷一些基本聯繫，才能獨立；後一種觀念則認為自我只有通過人類相互交往和相互關係的形成，發揮其能量，才能實現其尊嚴。

兩種人格觀不同，對權利和義務的看法亦不同：前一種有強烈的權利意識：「我的權利是什麼？在合法的範圍內，我可以做些什麼？」

後一種則有社會化的責任意識，鼓勵人們去問的，不是「我的權利是什麼？」而是恪守自己的責任和義務。

在社會表現的群體特性方面，一種是相抗衡的體系，另一則是「信用社區的群體」。

例如美國是個抗衡體系的形態，儒家社會則是信用社區的形態。抗衡體系旨在保護個人的權利，確認和支持個人的自我利益和競爭。而在一個信用社區裡，這種信賴表現為一種對於社會中可以分享的價值的承擔。

在經濟體制方面，我們也可看到一種是競爭、放任主義和假設它能自我調節的市場；另一種則強調義務感、自我約束、修身、以及取得一致意見和合作，也注重信用社區政府的作用。

對比之下，清教徒精神或新教倫理雖然曾對於西方資本主義的產生作出了貢獻，但也導致了極端個人主義和極端權利意識之類各種弊端。所以日本的工程師和律師的比率是七比一，而美國卻需要一個工程師七個律師。極端的個人利益導致個人的分裂、代溝和生態等嚴重問題。

像上文所述杜先生余先生這些有關韋伯論題的爭議，在學界實是汗牛充棟，意見紛如，也各有其精彩。但此一話題爭論之焦點，大抵在於儒學能不能發展出資本主義，且隱隱然含有能發展才是好的之意思。

我不這樣看，我想回到商業活動本身來探討。人類自古就有商業，中國也是，不是資本主義出現了才有。

我國殷朝又稱商，殷人即是商人，當時貿易已南採南海之珠貝、西伐崑山之玉石。後來之發展，華商更是由縱橫歐亞大陸和東亞、南洋、印度洋，而到如今遍布世界。所以應該討論的，是一種商業行為的總原則；局限於近兩百年的資本主義，眼界何其小哉？

何況，韋伯討論資本主義精神的方式，就是在勾勒經濟活動背後之倫理因素。其本身就已點出了經濟活動的內核即是「義」，是在義的驅使下才有各種不同的經濟行為。只不過，義者宜也，各民族各時代各自合宜的精神有些不同罷了。

所以我們還應回到《易經》，重新思考「利者義之和」。想想這句話該如何理解。

我的解釋是這樣的：首先，從事商業，當然是為了牟利。但從事什麼樣的商業，其選擇本身卻是義的判斷。

這個義，一指價值、道義，二指合宜、適當。譬如販毒、走私、賣假藥、印假鈔、放高利貸、做黑心食品，賺錢都是又多又快的，但你會猶豫做不做，這就是義的判斷。

通常的考慮都是平衡的：是不是既可讓自己賺到錢，又滿足了社會需求，有益於人？這就是「和」，兩者取得了和諧。

其次，商業是交換行為之一。交換，指我擁有某物，有條件地轉讓給你。整個行為包含三部分的正義問題：

一、我如何擁有該物，程序為何？該物（例如別人老婆）是否可被佔有？這涉及「獲取正義」的問題。

二、持有物之轉換過程為何？是自願、贈送、競爭、壟斷、替換、詐欺、還是買賣？這涉及「轉讓正義」的問題。

三、以上兩者中任何一個出了紕漏，都會引出「矯正正義」的問題。是處罰不正義者，還是修改遊戲規則？是法律矯正，還是可以動用私刑去報復？。

任何一樁商業買賣，之所以能形成利益或利潤，其實都須符合這些條件，所以才會說「利者義之和也」，是各種正義的綜合結果。

換言之，利者義之和或以義興利，乃是一切商業活動的總原理，任何時代、任何形態的商業都不能背離它。政治的情況，亦復如此。

許多自以為聰明的人，別出妙巧，以為可以獲利；甚或恥笑儒家迂腐，以自鳴得意，其實都只是自尋煩惱，以身發財罷了。

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