金剛經問答 (3)

前節提到，「我相、人相、眾生相、壽者相」的「相」，嚴格而論，可以說是鳩摩羅什的錯譯；因為，在鳩摩羅什一律地翻譯為「相」的場合，只有「身相」的「相」(lakṣaṇa)、和「六塵相」的「相」(nimitta)，有外觀、相狀之意，至於其他的場合，則無該意義，所以不應該被翻譯為「相」。

「我相、人相、眾生相、壽者相」不僅出現在鳩摩羅什所譯的金剛經，還出現在唐代佛陀多羅譯出的《圓覺經》中，而且四個「相」的排列順序完全一樣，不免啟人疑竇，《圓覺經》真的是從梵文翻譯過來的嗎？抑或，它是參考鳩摩羅什譯的金剛經，所寫成的中土著作呢？

《圓覺經》對於「我相、人相、眾生相、壽者相」有其解釋，且將它們排列為深淺不同的認知層次，的確是如此嗎？如果《圓覺經》是參照鳩摩羅什的翻譯而寫成，那麼，那只能說是對於金剛經的「四相」的「詮釋」而已，至於這四個「相」的真正意涵，必須尋找其他的文本，以為依據。

《圓覺經》真偽的問題且置，我們還是回到金剛經。

在金剛經中，「我相、人相、眾生相、壽者相」出現的次數十分頻繁，而且是作為解釋，什麼叫做「無餘涅槃」、以及為什麼「滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者」而存在的，可見其重要性。

在鳩摩羅什版的金剛經中，菩薩要達到「滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者」的境界，必須沒有「我相、人相、眾生相、壽者相」。(第三分)

「我」的梵文是ātman，「人」是pudgala，「眾生」是sattva，「壽者」是jīva。

但同一段經文，在玄奘譯的《能斷金剛般若波羅蜜多經》裡，必須不「轉」的「想」，就多了很多：「若諸菩薩摩訶薩，不應說言有情想轉，如是命者想、士夫想、補特伽羅想、意生想、摩納婆想、作者想、受者想轉，當知亦爾。」

Pudgala，玄奘將其音譯為「補特伽羅」，而非如鳩摩羅什譯為「人」；其他譯家，如義淨，則譯為「更求趣」。

要理解金剛經使用這些用語的用意和意涵，我們必須溯源至較早的《阿含經》來理解：

《阿含經》說：「眼、色緣，生眼識；三事和合，觸；觸俱，生受、想、思。此四無色陰、眼、色，此等法名為人。

於斯等法作人想、眾生、那羅、摩㝹闍、摩那婆、士夫、福伽羅、耆婆、禪頭。」

— 雜阿含經卷第十三，第三〇六經

是經主張：四無色陰 (觸、受、想、思)，與眼、色和合，而有「人」的認知。前段，基於因緣和合的觀點所為的陳述，是《阿含經》以為的「正見」，即所謂正確地看待宇宙和生命現象之理解。此經的主張，好比說，「水」你不能說它是「水」，因為「水」，對於《阿含經》而言，僅僅是你的幻覺，一種執著，是必須捨棄的東西；你必須說，它是H2O，必須基於基本元素和合的觀點，而為陳述，這樣，你才能夠掌握「無常」，才不會把「水」視為是實有的，從而無法從執著中脫身出來云云。

而後段，則在例舉各個印度宗派的錯誤理論，因為他們把因緣和合而成的事物，解讀成種種的實有物、本體、本性、自性；這些，在《阿含經》看來，都是「外道邪見」。

世親造、玄奘譯的《阿毘達磨俱舍論》，對此段《阿含經》經文，有如下解釋：

「又世尊說：『苾芻！當知！吾今為汝具足演說一切所達所知法門，其體是何？謂諸眼色、眼識、眼觸；眼觸為緣，內所生受，或樂、或苦、不苦不樂；廣說乃至意觸為緣，內所生受，或樂、或苦、不苦不樂。是名一切所達所知。』

由此經文，決判一切所達知法，唯有爾所，此中無有『補特伽羅』，故補特伽羅亦應非所識，以慧與識境必同故。

諸謂：『眼見補特伽羅。』應知眼根見此所有，於見非我，謂見『我』故，彼便蹎墜惡見深坑。故佛經中自決此義，謂：『唯於諸蘊說補特伽羅。』

如《人契經》作如是說：『眼及色為緣，生於眼識，三和合觸，俱起受、想、思。於中，後四是無色蘊；初，眼及色，名為色蘊。』

唯由此量，說名為『人』，即於此中隨義差別，假立名想。或謂：有情、不說、意生、儒童、養者、命者、生者、補特伽羅；亦自稱言：我眼見色；復隨世俗說：此具壽，有如是名、如是種族、如是姓類、如是飲食、如是受樂、如是受苦、如是長壽、如是久住、如是壽際。

苾芻當知！此唯名想，此唯自稱，但隨世俗假施設有。如是，一切無常、有為，從眾緣生，由思所造。」

— 阿毘達磨俱舍論卷第二十九，破執我品第九

《阿含經》說：如果將五蘊和合視為是「補特伽羅」，誤執為實有，那麼，以見「我」故，便會墮入「惡見深坑」。這的確是一件很嚴重的問題。

對於前述《阿含經》中所謂的「外道邪見」，我們亦可稍加闡述如下：

* 眾生 (sattva)：又譯為有情，亦稱含識。

即一切有感情、心識、見聞覺知的生命體；乃相對於草木、瓦石、山河大地等無心識的生命或物體而言。

眾多之法，假和合而生，故名眾生。

如《法鼓經》云：「萬法和合施設，名為眾生。」《注維摩經》二云：「生曰：眾生者，眾事會而生，以名宰一之主也。」《大乘義章》六云：「依於五陰和合而生，故名眾生。」《大經慧苑疏》云：「眾法成生，亦名眾生。」《法華文句》四云：「若攬眾陰而有，假名眾生。此據一期受報也。」

* 那羅 (nara)：意譯為人、原人。

原人，最早出現於梨俱吠陀的《原人歌》。

《歌》云：「原人之神，微妙現象，千頭千眼，又具千足；包攝大地，上下四維；巍然站立，十指以外。

唯此原人，是諸一切；既屬過去，亦為未來；唯此原人，不死之主；享受犧牲，昇華物外。

如此神奇，乃彼威力，尤為勝妙，原人自身：一切眾生，佔其四一；天上不死，佔其四三。原人昇華，用其四三，所餘四一，留在世間。

是故原人，超越十方，遍行二界，食與不食。從彼誕生，大毗羅闍；從毗羅闍，生補盧莎；彼一出世，立放光彩，創造大地，後復前進。」

據此，原人 (nara) 生出補盧莎 (purusa)，為宇宙萬物的本源。

* 摩㝹闍 (manuja)：意譯為意生，又譯作摩奴闍、人。

《大日經疏》二云：「經云摩奴闍者，智度翻為人，即是人執也。具譯，當言『人生』，此是自在天外道部類，計人即從人生，故以為名。唐三藏云『意生』，非也。末那是意，今云末奴，聲轉義別，誤耳。」

《大日經疏》十六云：「滿奴所生者，是一類外道見。滿奴是我，言一切似我而生也。」

大自在天外道，乃古印度十六種外道之一，以大自在天 (即摩醯首羅 maheśvara) 為世界之創造神。依《外道小乘涅槃論》所載，摩醯首羅論師主張摩醯首羅天為宇宙本源，常住不變，一切有情與無情之物皆由摩醯首羅天所生，言：「果是那羅延所作，梵天是因，所謂梵天、那羅延、乃至自在天是生滅因，一切從自在天生，從自在天滅。」(大方廣佛華嚴經疏演義鈔卷第八)

* 摩那婆 (māṇava)：意譯為儒童、年少淨行、摩納仙、行者。

儒童，即勝我；儒童外道，又作摩納婆外道，即以為有勝我存於人之身中為勝為妙，此乃毘紐天外道之部類。

《大日經疏》二云：「經云摩納婆者，是毘紐天外道部類，正翻應言勝我。言我於身心中最為勝妙也，彼常於心中觀我，可一寸許。智度亦云：有計神在心中，微細如芥子。」

* 士夫 (purusa)：又譯為神我，為瀰漫於宇宙中的自我。

數論 (sājkhya)，音譯為僧佉，又作僧企耶，論能生之數，故名數論。數論派為印度六師外道中成立最早者，初祖為迦毘羅仙人 (kapila)。

《百論》云：「迦毘羅言：從冥初生覺，從覺生我心，從我心生五微塵，從五微塵生五大，從五大生十一根。神為主常，覺相處中，常住、不壞不敗，攝受諸法。能知此二十五諦，即得解脫，不知此者，不離生死。」

本派認為宇宙有兩大實體：一為神我 (purusa)，一為自性 (prakrti)。

神我是精神的，不具運動作用，不演變出世間事物，僅僅觀照自性而已。

自性是物質的，為物質因。自性開展的過程是：先由自性 (prakrti) 生出覺 (buddhi)，再依序生出我慢(ahajkāra)、十一根、五唯、五大，合稱二十五諦。

進而述之：

覺 (buddhi)，相當於產生意志之決定作用的「理性」；

我慢 (ahajkāra)，自我意識；

十一根 (ekadasa-indriya)，眼、耳、鼻、舌、皮、發聲器官、手、足、排泄器官、生殖器官、心；

五唯 (panca-tanmatra)，色、聲、香、味、觸；

五大 (panca-mahabhuta)，地、水、火、風、空。自性 (prakrti) 即可供開展之唯一因子，其構成之要素有純質 (sattva)、激質 (rajas)、翳質 (tamas) 等三德。

《入中論》云：「彼自性者，體具三德，謂喜、憂、暗，即貪、嗔、癡，其性為輕動、沈重、昏暗。

此三性平衡時，自性不起變化，即為冥性；若失平衡，則起變化，以有變，起諸法功能，說名自性(彼雖不顯說從自生，然執萬有根源即自性，於自性中，有具體而微之諸法，即自生之義也)。

神我後時厭諸受用境，遂修禪定而得天眼，由是見諸法之因為自性。

自性為神我所見，遂起羞怯，收攝其所變化。

神我與自性遂獨立，而得解脫。此即彼宗所執流轉還滅之理。」(入中論講記)

意謂：神我由開展後所產生之物質中脫離出來，翛然獨存，其時即為解脫。

* 福伽羅 (pudgala)：意譯為數取趣，意為數度往返趣入輪迴者。又譯為補特伽羅，或簡稱普羅。

佛教諸派別中最早提出「補特伽羅」的是犢子部，其認為：補特伽羅非即蘊、非離蘊，補特伽羅攜帶著業轉生，輪迴於六道，由前世、轉生至今世、趣入後世，是輾轉輪迴的主體，不可說的「我」。

補特伽羅有三特徵：

一、是輪迴的主體：《異部宗輪論》云：「諸法若離補特伽羅，無從前世轉至後世，依補特迦羅，可說有轉移。」

二、是記憶的主體：《大毘婆沙論》十一云：「犢子部說我，許有我，可能憶念本所作事，先自領納今自憶故。」

三、是六識之所依：《大乘成業論》云：「我體實有，與六識為所依止。」

* 耆婆 (jīva)：意譯為命、壽者。

耆那教 (jainism)，乃印度最古老的宗教之一。根據語源學，耆那 (jaina) 是由「jin」演變而來，意為勝利者、征服者；在耆那教本身，則指「征服煩惱、獲得解脫之人」。

耆那教的第二十四祖筏陀摩那 (vardhamana) 被尊為該教真正的創建，又名尼乾陀若提子，或尼乾子，或尼犍。尼犍 (nirgrantha) 具曰尼犍陀，意譯為離繫、不繫、無結，意為離三界繫縛。

尼乾陀若提子 (nirgranthajñātiputra) 以彼母 (jñātī) 之名為名，與佛陀處於同一時代，被尊稱為大雄(mahāvīra)；但在佛教徒的觀點，卻視其為六師外道之一。

耆那教徒實行裸形塗灰等離繫之苦行，主張只有透過苦行才能清除舊業的束縛，達到寂靜、滅除情欲的狀態，使靈魂呈現出原有的光輝，從而脫離輪回之苦，獲得解脫。

《慧琳音義》二十六云：「尼乾陀，此云無繫，是外道總名也。若提，云親友，是母名。」《玄應音義》六曰：「尼乾，或作尼乾陀，應言泥健連他，譯云不繫也。」同十曰：「其外道，拔髮露形，無所貯蓄，以手乞食，隨得即噉也。」《俱舍光記》十五云：「離擊，梵云尼乾陀。彼謂內離煩惱擊縛，外離衣服擊縛，即露形外道也。」

耆那教認為宇宙萬物由命 (jīva) 和非命 (ajīva) 組成：命是有靈魂的實體，非命是無靈魂的實體。

命 (jīva) 包括能動的、和不動的兩大類：

能動的則根據感覺器官的多少分為六種：一個器官(皮) 的，如植物；二個器官 (皮、舌) 的，如蟲；三個器官 (皮、舌、鼻) 的，如蟻；四個器官 (皮、舌、鼻、眼) 的，如蜂；五個器官(皮、舌、鼻、眼、耳) 的，如獸；六個器官 (皮、舌、鼻、眼、耳、心) 的，如人。

不動的命，存在于地、水、風、火四大元素之中；所以耆那教徒認為動植物和非生物體內均有靈魂存在，不能任意傷害。

非命 (ajīva) 也包括兩大類：

一類是有形的物質，稱為「pudgala」，由原子 (paramanu) 和原子的複合體 — 原子團 (skandha) 所組成；耆那教可以說是最早的原子論者。

另一類是無形的物質，由時間 (kala)、虛空 (akasha)、法 (dharma)、和非法 (adharma) 所組成。

命，亦即靈魂，被相續不斷的業塵 (asrava) 纏裹，眾生的行為招致相應的業塵，業塵微粒附著於靈魂，而情慾則是業塵的黏著劑，靈魂因而被束縛在塵世之中，不得解脫。

* 禪頭 (jantu)：意譯為眾生，指人或有情。又譯作禪豆、禪兜、缮都。《玄應音義》云：「禪頭，或云禪豆、禪兜，或云繕都，此譯云眾生也。」

綜合以上所述：

Ātman 是印度宗教各個流派的中心概念，他們對於「我」(ātman)、「命我」(jīvātman)、「勝義我」(paramātmā)、和「梵我」(brahman) 之間的關係有不同的看法。

Ātman 指個體的自存本質，與自我 (ahamkara)、心 (citta)、和自性 (prakṛti) 的意義稍有不同，通常被翻譯為「靈魂」。如耆那教以為，動、植物，乃至沒有生命的物體都有靈魂，所以不能簡單地將ātman 解讀為「心靈」、或「認識」的本體。

Pudgala 主要是犢子部、及其支派正量部的主張，也包括認為「有勝義補特伽羅」的說轉部等。說一切有部的迦多衍尼子在《發智論》中申言「無補特伽羅」，後來，提婆設摩在《識身論》中稱自己為「性空論者」，並將主張「有補特伽羅」的宗派統稱為「補特伽羅論者」，並進行全面批判。

Sattva 乃佛教術語，意謂以因緣和合的觀點所看待的有情生物，主要是佛教小、中乘的主張。

Jīva 則是耆那教的主張無疑。

作為大乘經典，《大般若經》區分了佛教自身的聲聞緣覺 (小、中乘)、和菩薩 (大乘) 的所修所證之不同。在《大般若經》裡，必須無所佇足停留的認知層次，就更多了：

「聲聞乘人所有安忍，唯觀眼觸為緣所生諸受，乃至意觸為緣所生諸受，無我、有情、命者、生者、養者、士夫、補特伽羅、意生、儒童、作者、受者、知者、見者之所引發。菩薩乘人所有安忍，亦觀眼觸為緣所生諸受，乃至意觸為緣所生諸受，都無自性；無生無滅、無染無淨、無增無減、本來寂靜之所引發。是故菩薩所有安忍廣大、微妙、清淨、殊勝，過諸聲聞所有安忍。」

— 大般若波羅蜜多經卷第五百八十九，第十三安忍波羅蜜多分

值得注意的是，《大般若經》不僅要開始實行菩薩乘的修行人不駐足於外道的種種認知本體，對於佛教自身的小、中二乘的主張也有所批判。

因為聲聞緣覺的所修所證，僅捨棄了自身的煩惱；而菩薩的所修所證，卻在最極圓滿的安忍鎧中，將自己以及其他所有眾生，帶離現象界的苦、置於本體界的樂。

聲聞緣覺只是緊緊地抓著「因緣所生，本無自性」的理論，並沒有真正地了解其他印度教派的種種我、有情、命者、生者、養者、士夫、補特伽羅、意生、儒童、作者、受者、知者、見者之所引發的錯誤觀點或迷妄見解，僅僅是排拒，而無法將它們納入更為廣大的一體中；而教內的大乘菩薩雖也同意「因緣所生，本無自性」的理解，但那僅僅是就現象界的理解而言，就本體界的終極目標而言，菩薩要將自己以及其他所有眾生，帶離現象界的苦、置於本體界的樂，在本體界的安忍鎧中，「常樂我淨」是由無生無滅、無染無淨、無增無減、本來寂靜的第一義空之所引發，是故菩薩所有安忍廣大、微妙、清淨、殊勝，勝過聲聞緣覺所有的安忍。

對於「滅度眾生」，菩薩到底要沒有什麼「想」，才能使得凡夫所見的「A」，成為佛所見的「非A，是名A」的問題，從前述《大般若經》來看，要沒有的，是外道的種種認知層次，通稱為「我想」。

這個「我想」，一方面是以虛妄的意識來理解什麼是眾生，另一方面則是本體論地建立之所以產生眾生和萬事萬物的根源，稱為「自性」。簡單地說，就是在認知上企圖建立萬法的根源。

因而，對於他們來說，生出萬事萬物的根源，就是「我想」；至於其他枝末的所思所想，則是這個根源所產生的影像，或可稱為「我所想到的」。

但是，除了沒有了外道的所思所想、和其根源外，前述《大般若經》也同時區分了聲聞緣覺的所思所想，和菩薩所證的空無自性、無生無滅、無染無淨、無增無減、本來寂靜的「佛性」之不同。

金剛經只取了前述《阿含經》經文的後半段，沒有外道的「我想」的部分，而對於前半段「因緣和合」的部分則不取，而另用菩薩和聲聞緣覺的不同來說明：「因緣所生，本無自性」僅僅是就現象界的理解而言；但就本體界的終極目標而言，菩薩要將自己以及其他所有眾生，帶離現象界的「苦」、置於本體界的「樂」，也就是置於「常、樂、我、淨」的「佛性」中。

雖然如此，但菩薩並不會因此就沒有「我所想到的」，這是因為，虛妄意識的根源已經被除滅了，意識已經純粹了、成為真實的意識，所以所思所想全都還原成為「佛性」的作用與展現。

言多轉蕪，試以一則問答，作為本節的總結：

問：「眾生有無無餘涅槃可入？」答：「無。」

問：「下至草木瓦石、上至日月星辰，皆有無餘涅槃可入，為什麼眾生卻無？」答：「因為他們有我想、人想、眾生想、壽者想，所以要『無』之。」