金剛經問答 (10)

金剛經的主旨在「佛心」。

金剛經雖未言明什麼是「佛心」，但卻從很多角度來描述「佛心」的各個面向。

因為，縱使稱它為「佛性」、「菩提」、「真如」、「本性」、「空性」、「般若」、「如來藏」、「真空妙有」⋯ 等等，也只是在待詮釋的「佛心」之外，又加上了很多的名詞而已，對於我們理解什麼是「佛心」、具有何等內容、意涵，並沒有實質上的幫助；故不如用很多段落，來描寫其特徵、相狀，這樣，反而有助於形塑一個彷彿大概的理解，以便能夠往正確的方向實行修證。這也是不得已而然的手段。

以下，擬一一敘述其面向於下：(用語皆依笈譯)

A.「無上正遍知」之心

*第二分：

(「無上正遍知」之心)

tat-kathaṃ bhagavan bodhisattvayāna-saṃprasthitena kulaputreṇa vā kuladuhitrā vā sthātavyaṃ kathaṃ pratipattavyaṃ kathaṃ cittaṃ pragrahītavyam|

「世尊！善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降伏其心？」(鳩譯，第二分)

「彼，云何，世尊！菩薩乘發行，住應？云何修行應？云何心降伏應？」(笈譯)

金剛經在第二分、須菩提的提問中，並沒有「阿耨多羅三藐三菩提心」、或「無上正遍知心」的梵文，有的是「菩薩乘發行」，亦即「開始實行菩薩乘的人」之意。

但因文後，在第二十七分，有「無上正遍知證覺」(笈譯，第二十七分) 之句，故「無上正遍知心」亦為「佛心」的面向之一。

pratipattavyaṃ 是pratipattavya 的被動分詞未來式，由prati + √pad-4 兩字構成。

pratipattavya 意謂：「應作為或實行的方向」，也就是「修行」之意。鳩摩羅什漏譯；笈多譯為：「云何修行」，諸譯都有此項，獨鳩譯無有。

*第二十七分：

(「無上正遍知」之心)

tat-kiṃ manyase subhūte lakṣaṇasaṃpadā tathāgatena anuttarā samyaksaṃbodhir-abhisaṃbuddhā|

na khalu punaste subhūte evaṃ draṣṭavyam| tat-kasya hetoḥ| na hi subhūte lakṣaṇasaṃpadā tathāgatena anuttarā samyaksaṃbodhir-abhisaṃbuddhā syāt|

「須菩提！汝若作是念：『如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提。』

須菩提！莫作是念：『如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提。』」(鳩譯，第二十七分)

「彼何意念？善實！『相具足，如來無上正遍知證覺』？

不，復彼，善實！如是見應。彼何所因？『不』，善實！『相具足，如來無上正遍知證覺』。』」(笈譯)

這一段的意思是說：

「你認為如何？須菩提！如來可以用『相具足』來證悟無上正等覺嗎？

須菩提！你不應該這麼理解觀察。為什麼呢？須菩提！如來不可以用『相具足』來證悟無上正等覺。」(依笈譯翻譯為白話)

妄圖以「具足相」來證悟無上正等正覺，是為「常見」；妄圖以「斷滅相」來證悟無上正等正覺，是為「斷見」。

「無上正遍知心」是不斷、不常的。

這些在上節已經說過了。

B.「含容眾生」之心

*第三分：

(「含容眾生」之心，亦即，「無量雖眾生滅度，無有一眾生滅度有」之心)

yāvantaḥ subhūte sattvāḥ sattvadhātau sattvasaṃgraheṇa saṃgṛhītā aṇḍajā vā jarāyujā vā saṃsvedajā vā aupapādukā vā rūpiṇo vā arūpiṇo vā saṃjñino vā asaṃjñino vā naivasaṃjñino nāsaṃjñino vā, yāvān kaścit-sattvadhātuḥ prajñapyamānaḥ prajñapyate, te ca mayā sarve-'nupadhiśeṣe nirvāṇadhātau parinirvāpayitavyāḥ|

「所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若化生；若有色、若無色；若有想、若無想、若非有想非無想；我皆令入無餘涅槃而滅度之；如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。」(鳩譯，第三分)

「所有，善實！眾生、眾生攝，攝已，卵生、若胎生、若濕生、若化生，若色、若無色，若想、若無想、若非想非無想；所有眾生界施設已，彼我一切無受餘涅槃界滅度應；如是無量雖眾生滅度，無有一眾生滅度有。」(笈譯)

這一段的意思是說：

「所有的，須菩提！宇宙中的眾生，無論他們被理解或歸類為：卵生、胎生、濕生、或變化而生，有形象、或無形象，有想、無想、或非有想非無想；所有這些眾生，只要是可以在眾生界中被創生出來的，我都將他們置於 (如烈焰焚燒一切般) 什麼都不留下來的涅槃界中，而消殞寂滅；然而，雖然無量無數的眾生 (猶如ㄧ點點的小雪片掉入紅通通的爐火當中一般) 被置於涅槃界中消殞寂滅，但實際上，(在已證悟的佛性中，用清淨的意識心看來)，根本沒有任何的一個眾生消殞寂滅 ，(眾生還是眾生，依然存在。也就是說，從真實的佛性觀點看來，眾生就是佛性，稱為『非眾生』；而在已證悟的佛性中，用清淨的意識心看來，眾生並沒有消失，依然存在)。」(依笈譯翻譯為白話)

對於上一分，須菩提所提問的：「彼，云何，菩薩乘發行，住應？云何修行應？云何心降伏應？」(tat kathaṃ bodhisattvayāna saṃprasthitena sthātavyaṃ kathaṃ pratipattavyaṃ kathaṃ cittaṃ pragrahītavyam，笈譯，第二分)

世尊的回答，並不是要開始實行菩薩乘的人，如何將他們的心「止住」、「降伏」，而是要他們「如是心發生應」(eva cittam utpādayitavyam，笈譯，第三分)，也就是說，要生起「如是無量雖眾生滅度，無有一眾生滅度有」(笈譯，第三分) 的心。

可以看到，世尊的回答，並不是要修行人如何如何地滅掉「眾生心」，而反而是要藉由他們自己的「眾生心」，來生起「佛心」。

證悟「佛心」後，這個已證悟了的「佛心」，就將修行人自己的「眾生心」、以及三界六道所有眾生的「眾生心」、和世界，全數含容包括於其中，稱為「含容眾生心」，亦即，「無量雖眾生滅度，無有一眾生滅度有」之心。

若以為：「是心是佛，是佛是心，念念佛心，佛心念佛」(傅大士《心王銘》)，因此：「佛心，不外乎我心之『清淨轉變』而已」，此種「唯心」說，對於如來真正的意旨，恐怕只有片面的理解而已。

「佛心」可以被視為是「大心」，其將所有眾生的「小心」包攝於內。

這個「應發生」(utpādayitavyam) 、而非「應降伏」(pragrahītavyam) 的「佛心」，將「色」(rūpiṇo)、「無色」(arūpiṇo)、「想」(saṃjñino)、「無想」(asaṃjñino)、「非想非無想」(naivasaṃjñino-nāsaṃjñino) 等眾生的形色、和心念的種種不同層次，置於「無受餘涅槃界」(anupadhiśeṣa nirvāṇadhātau) 中滅度之。

此相當於《般若波羅蜜多心經》的「照見五蘊皆空」。

質言之：(左金剛經，右心經)

色 = 色；

無色 = 受；

想 = 想；

無想 = 行；

非想非無想 = 識；

大心、含容眾生之心、實想 = 空。

我們的「想」(saṃjñā)，穿越了「眾生想」(sattva saṃjñā)、「壽想」(jīva saṃjñā)、「人想」(pudgala saṃjñā) 等等不同的層次，而不佇足停留，繼續不斷地前進，最終到達「佛想」，也就是「實想」(bhūta-saṃjñā，笈譯，第六分)，這就是第十分，世尊說，要生起「不住心」(apratiṣṭhitaṃ cittam) 的意旨所在，亦即禪宗的「即心即佛」之意；而「即心即佛」，並非「三界唯心、萬法唯識」之理。

好比一個穿越荊棘叢林的人，他不停駐下來躊躇四顧，也不把生命浪費在翦除沿路的雜草。等到他到達山頂，在山頂，看到蔚藍的天空和山下的森林，他四處眺望，山下那些他從前曾經辛苦穿越的荊棘叢林，現在全都變成了蓊蓊鬱鬱的蒼翠森林；也正因為他沒有沿路翦除雜草，所以在到達山頂、往下望的時候，看到的，才會是綠意盎然的蓊蔚森林。

山頂，就是「空」、就是「大心」、就是「含容眾生之心」、就是「實想」、就是「悟」；因為在山頂，他豁然開朗，會先看到天空，再看到下面沒被自己砍掉的森林。

森林，是本來就好好地在那裡的，並不是由山頂生出來的。

假〇生一，一生二，二生三⋯；媽媽生孩子，孩子生孫子⋯；樹根生樹幹，樹幹生樹枝⋯；山頂上的路生山腰的路，山腰的路生山腳的路⋯；源頭生支流，支流生小支流⋯ 等等，這些都是「生」，而欠缺一個「跳脫」，「跳脫」到哪裡？從妄識的「小心」脫出、而「躍入」佛性的「大心」之中。

「跳脫」，好比打破蛋殼，又好比在山頂看到天空、和山下的森林，也就是證悟、顯現「含容眾生之心」的「佛心」。

C.「不住」之心

*第四分：

(「不住」之心)

api tu khalu punaḥ subhute na bodhisattvena vastu-pratiṣṭhitena dānaṃ dātavyam, na kvacit-pratiṣṭhitena dānaṃ dātavyam|

na rūpapratiṣṭhitena dānaṃ dātavyam| na śabda-gandha-rasa-spraṣṭavya-dharmeṣu pratiṣṭhitena dānaṃ dātavyam

evaṃ hi sūbhūte bodhisattvena mahāsattvena dānaṃ dātavyaṃ yathā na nimitta saṃjñāyām-api pratitiṣṭhet|

「復次：須菩提！菩薩於法，應無所住，行於布施：

所謂不住色布施，不住聲、香、味、觸、法布施。

須菩提！菩薩應如是布施，不住於相。」(鳩譯，第四分)

「雖然，復次，時，善實！不，菩薩摩訶薩，事住施與應：無所住施與應，

不色住施與應，不聲、香、味、觸、法中住施與應。

如是，此，善實！菩薩摩訶薩施與應，如不相想亦住。」(笈譯)

這一段的意思是說：

「雖然，再者，須菩提！菩薩的布施，不應該保有任何事物，也不應該佇足停留在任何地方。

所以，當他布施時，也不應該佇足停留於任何視覺的對象，不應該被聲音、氣味、味道、可觸摸的東西、或任何心中的想法所繫絆。

是的，須菩提！菩薩應該要用這樣子的方式來布施，直到他到達 (空無一物的) 不受到任何概念認知所束縛的境地為止。」(依笈譯翻譯為白話)

先解釋「住」：

「住」(pratiṣṭhita，प्रतिष्ठित)，就梵文字義而言，指的是某人在思維中分別思辯之建構物，是「想」的衍生物，簡單地說，就是「現象」。

作為動詞，pratiṣṭhita 有「設置」、「放置」、「安立」、「建立」、「完成」、「確定」、「確立」、「含有」、「賦予」、「適用」、「獲得」等意。

次解釋「不住」：

如前所述，「住」就是「現象」，但「不住」(apratiṣṭhita) 並非沒有任何的現象，而是在自性之空義中顯示萬法，此意謂：「一切的現象，在『佛心』上皆不能成立，但在『佛心』之照耀下，卻互顯萬法一如。」

因此，「不住」，在金剛經中，乃「光明徧照」之意。

就字面意義而言，「不住」就是「行」，所以，「不住」往往被解釋為「毫不留戀停駐」、「一心向前」的修行過程，但金剛經對於修行的進態歷程，是用「想」來描述 (見第三分)，而對於已證悟了的「佛心」樣態，則是用「不住」來描述 (見第四分)。

「行」、與「徧照」都是「不住」，但二者的涵義有別：「行」是從一個點到另一個點，不住著在一個固定的處所；而「徧照」則是徧布灑滿每一個點，同時也不住著在一個固定的處所。

「行」可以說是不原地踏步地向前邁進；「徧照」也可以說是不原地踏步，但並不是向前邁進，而是不會固步自封地將自己侷限在一個局部的特地處所，並徧滿所有的地方。

末解釋「不住之心」：

「佛心」不住於「事」(vastu)。

所謂不住於「事」，指的是：不住於「色」(rūpa)、「聲」(śabda)、「香」(gandha)、「味」(rasa)、「觸」(spraṣṭavya)、「法」(dharmeṣu)，也不住於「相」(nimitta)、和「想」(saṃjñā)。

這相當於《般若波羅蜜多心經》的「空中無色，無受、想、行、識，無眼、耳、鼻、舌、身、意，無色、聲、香、味、觸、法，無眼界，乃至無意識界」。

質言之：(左金剛經，右心經)

不住 = 無；

色 = 色；

聲 = 聲；

香 = 香；

味 = 味；

觸 = 觸；

法 = 法；

相 = 受；

想 = 想、行、識。

金剛經的核心是「不住」；相對應的，心經的核心是「無」。

金剛經的「不住」，就是心經的「無」。

「相」是六根、六塵、六識和合所產生的「受」，是平面的、靜止的；而「想」則有更深層的、動態進展的意義。

如鳩譯第六分的「無法相、亦無非法相」，笈多的翻譯則是「不亦彼等，法想轉、無法想轉；不亦彼等，想、無想轉」(nāpi teṣāṃ dharmasaṃjñā pravartate| evaṃ nādharmasaṃjñā| nāpi teṣāṃ saṃjñā nāsaṃjñā pravartate)，意謂：「不停留在任何『概念』的認知、或『無概念』的認知；甚而，不停留在任何的『認知』、或『無認知』，等等的層次。」

也就是說，「想」是深層的、動態進展的，可以包含「無想」、「非想非無想」於其中。此乃前述「想」可以對應心經的「想、行、識」之理由。

*第十分：

(「不住」之心)

tasmāt tarhi subhūte bodhisattvena mahāsattvena evam apratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyaṃ|

yanna kvacit-pratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyam|

na rūpa-pratiṣṭhitaṃ cittam-utpādayitavyaṃ na śabda-gandha-rasa-spraṣṭavya-dharma-pratiṣṭhitaṃ cittam-utpādayitavyam|

「是故，須菩提！諸菩薩摩訶薩應如是生清淨心：

不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心；應無所住，而生其心。」(鳩譯，第十分)

「彼故，此，善實！菩薩摩訶薩如是不住心發生應：

不色住心發生應，不聲、香、味、觸、法住心發生應；無所住心發生應。」(笈譯)

這一段的意思是說：

「因此，須菩提！菩薩應該生起不佇足停留、不被繫絆、不受束縛的心：

應該生起不佇足停留於任何視覺對象的心，應該生起不被聲音、氣味、味道、可觸摸的東西、或任何心中的想法所繫絆的心；

應該生起 (空無一物的) 不受任何概念認知所束縛的心。」(依笈譯翻譯為白話)

「住」乃「佇足停留」之意，亦有「繫絆」、「束縛」等意。

「不住心」，前者形容詞，後者名詞，指的是「不住於事物上的心」，是一種對於「心」的相狀的描述，而不是「不要住著、執著在心上」，具有應然戒命意義的祈使句。

yanna kvacit-pratiṣṭhitaṃ cittam-utpādayitavyam，意謂：「不佇足停留於任何狀態，生起不住於任何事物、或概念認知的心」。鳩摩羅什譯為：「應無所住，而生其心」，笈多譯為：「無所住心發生應」。

如前節曾經提過，鳩摩羅什所譯的金剛經名句「應無所住，而生其心」(鳩譯，第十分)，卻把他自己後段翻譯的「應生無所住心」(鳩譯，第十四分) 劃為兩橛：不論就時間的先後、性質的差異、著力的主動與被動而言，「應無所住」、和「而生其心」都是分別兩種不同的呈現，有 「要怎麼收穫，先那麼栽」之意味；這毋寧是因其不了解，所謂「無所住心」，乃是絕對的「佛心」，而非相對的「清淨心」所致。

笈多所譯，是在陳述一個客觀的「不住於塵、相、想」的「佛心」的狀態，描述所應生起的「心」、具有何等的性格與特徵；而鳩摩羅什所譯，卻是在陳述一個具有應然性的「不要住著」的態度作為，應該要如何如何地不執著，才能夠生起「清淨心」云云。

影響所及，後人註解金剛經，若未根據笈多譯本、探究梵文原意，往往因循鳩摩羅什所譯，將「無住」理會成修行方法，「頓法」成為「漸門」矣！

如江味農云：

「初發菩提心，云何便能清淨心現前？須知：正因其不能，故令如是而修。

云何修？下文所謂『應無所住』是也。

云何無所住？下文所謂『不應住色、聲、香、味、觸、法』是也。

此正的示『無住』之用功方法。」

— 江味農，金剛般若波羅蜜經講義

「無所住」不是總說；「不住之心」才是總說。

「不住心」是總說，包含了：「不六塵住心」(亦即，不色住心，不聲、香、味、觸、法住心)、和「無所住心」(亦即，不相住心、不想住心) 等子內容 (笈譯，第十分)。

「無所住」，指的是「不住於任何」，而所謂「任何」(kvacit)，指的是六塵的「相」、和對於六塵相的「想」。

此外，「無所住」也不是修行方法，而是「佛心」的特徵與樣貌。

一切法，包含六根、六塵、六識，都是依於「佛心」建立；「佛心」徧滿十方、照耀萬法，不拘泥於某事某物，所以又稱為「不住心」(apratiṣṭhitaṃ cittam) 。此「不住心」，並非在現象的層次，基於根、塵、識的和合，產生對於某物的概念與認知，而是在佛心的光輝中，讓某物和其他的所有事物互相輝映，萬法一如。

所有的色相、在「佛心」中，猶如有目之人在日光下，被一覽而無遺；這就是「般若」的本體與作用。

「不住之心」不是冥然無知的；此「不住之心」，能分別色、聲、香、味、觸、法，而不住於諸法相，稱為「如來知見」。本體空寂，不礙見聞覺知的作用，如燈與光、不相捨離，「定」、「慧」也是如此。

D.「不相具足」之心、或「非相具足」之心

*第五分：

(「不相具足」之心)

evam-ukte bhagavān-āyuṣmantaṃ subhūtim-etad-avocat| yāvat subhūte lakṣaṇa-saṃpat tāvan-mṛṣā, yāvad-alakṣaṇa saṃpat tāvan na mṛṣeti hi lakṣaṇa-alakṣaṇatas-tathāgato draṣṭavyaḥ|

「佛告須菩提：凡所有相，皆是虛妄；若見諸相非相，即見如來。」(鳩譯，第五分)

「如是語已，世尊命者善實邊如是言：所有，善實！相具足，所有妄；所有不相具足，所有不妄；名此相不相，如來見應。」(笈譯)

這一段的意思是說：

「說完，世尊在尊者須菩提旁邊接著說道：所有的，須菩提！『好相具足』都是虛妄的，所有的『非好相具足』都是不虛妄的，因此，應該用看到了如來 (表面上) 的『好相』就是 (從佛性的本體上看到的)『非好相』，來說看到了如來，這才是正確的。」(依笈譯翻譯為白話)

世尊以「相具足」為例，指出：如來所說的真正的「相具足」，是從佛性的本體上看到的「不相具足」。

此「不相具足」，不是自外於「相具足」的「他者」，而是從眾生看到的「相具足」(lakṣaṇasaṃpat) 當中，否定掉它的「虛妄根源」— 無始無明，而看見不虛妄的「不相具足」(alakṣaṇasaṃpat)。

上述「不」所否定的，不是「相具足」在現象中的存在，而是其背後的「虛妄根源」。

就像前節曾經舉過的「戴眼鏡的人」之例，「非戴眼鏡的人」所否定的，不是「戴眼鏡」的這件事情，而是戴眼鏡的這件事情後面的「人」，所以，「非戴眼鏡的人」所指的，不是「『沒有』戴眼鏡的人」，而是「戴眼鏡的『佛』」。

yāvat lakṣaṇa saṃpat tāvan mṛṣā, yāvad alakṣaṇa saṃpat tāvan na mṛṣeti hi lakṣaṇa-alakṣaṇatas tathāgato draṣṭavyaḥ 意謂：「所有的『好相具足』都是虛妄的，所有的『非好相具足』都是不虛妄的，因此，應該用看到了如來 (表面上) 的『好相』就是 (從佛性的本體上看到的)『非好相』，來說看到了如來，這才是正確的。」

在已證悟的「佛心」中，以清淨無病的意識心，看到「好相具足」，就是「非好相具足」，這才能說是真正地看到了如來的「好相具足」。

「相具足」如此，六塵、六相、六想亦然。

以是之故：

「萬法」與佛心不二；「非萬法」就是佛心；佛心的光輝在「萬法」上顯現。此即金剛經的三句義。

上述，相當於《般若波羅蜜多心經》的「色不異空，空不異色；色即是空，空即是色；受、想、行、識，亦復如是」。

質言之：(左金剛經，右心經)

相具足 = 色、受、想、行、識；

不相具足、非相具足 = 空。

*第二十分：

(「非相具足」之心)

tat-kasya hetoḥ| yaiṣā bhagavan lakṣaṇasaṃpat-tathāgatena bhāṣitā, alakṣaṇasaṃpad-eṣā tathāgatena bhāṣitā|
tenocyate lakṣaṇasaṃpad-iti|

「何以故？如來說諸相具足，即非諸相具足，是名諸相具足。」(鳩譯，第二十分)

「彼何所因？此，世尊！相具足，如來說；非相具足，如來說；彼故說名相具足者。」(笈譯)

這一段的意思是說：

「為什麼我這麼說呢？世尊！因為，『相具足』，如來說它就是從佛性本體上看到的『非相具足』，基於這個緣故，才稱它為『相具足』。」(依笈譯翻譯為白話)

月溪法師註釋這一段經文云：

「金剛般若佛性本無『色、相』，見佛性後，由佛性發揮，佛性是『定、慧』，由『定』發『慧』，則一切『色、相』皆為佛性。

⋯

『諸相』者，即宇宙中一切所能見者；『非諸相』者，意即：佛性中本無諸相；然依佛性觀之，則一切諸相即是佛性。」

— 金剛經月溪釋要節錄，第二十分

E.「無一法受取」之心、或「無一法證覺」之心

*第十分：

(「無一法受取」之心)

bhagavān-āha| tat-kiṃ manyase subhūte-asti| sa kaścid-dharmo yas-tathāgatena dīpaṃkarasya tathāgatasyārhata samyaksaṃbuddhasy āntikād-udgṛhītaḥ|

subhūtir-āha| no hīdaṃ bhagavan| nāsti sa kaścid-dharmo yas-tathāgatena dīpaṃkarasya tathāgatasyārhataḥ samyaksaṃbuddhasyāntikād-udgṛhītaḥ|

「佛告須菩提：於意云何？如來昔在然燈佛所，於法有所得不？

不也，世尊！如來在然燈佛所，於法實無所得。」(鳩譯，第十分)

「世尊言：彼何意念？善實！有一法，若如來燈作如來、應、正遍知受取？

善實言：不如此，世尊！無一法，若如來燈作如來、應、正遍知受取。」(笈譯)

這一段的意思是說：

「世尊問：如來在富有至極的燃燈佛那裏，是不是有額外的一個法，可以取得？

須菩提答曰：無有微塵許少法可以取得。

(因為，『法』是徧滿虛空、充塞宇宙的佛性，本來如此，不能再多增添一絲一毫，所以『無一法受取』。)」(依笈譯翻譯為白話)

nāsti sa kaścid-dharmo udgṛhītaḥ，意謂：「沒有任何的法，在彼處取得」。鳩摩羅什譯為：「於法實無所得」；笈多譯為：「無一法受取」。

「得」指的是在本來沒有的東西的狀態上，額外增添某物之意，此處說：「沒有任何的法，在彼處取得」(nāsti sa kaścid-dharmo udgṛhītaḥ)，便是在否定此種情況的存在。

*第十七分：

(「無一法證覺」之心)

tat-kasya hetoḥ| nāsti subhūte sa kaścid-dharmo yo bodhisattva-yāna-saṃprasthito nāma|

tat-kiṃ manyase subhūte asti sa kaścid-dharmo yas-tathāgatena dīpaṃkarasya tathāgatasyāntikād-anuttarāṃ samyaksaṃbodhim-abhisaṃbuddhaḥ|

evam-ukte āyuṣmān subhūtir-bhagavantam-etad-avocat- yathā-ahaṃ bhagavato bhāṣitasyārthamājānāmi, nāsti sa bhagavan kaścid-dharmo yas-tathāgatena dīpaṃkarasya tathāgatasya-ārhataḥ samyaksaṃbuddhasyāntikād-anuttarāṃ samyaksaṃbodhim-abhisaṃbuddhaḥ|

「所以者何？須菩提！實無有法，發阿耨多羅三藐三菩提心者。

須菩提！於意云何？如來於然燈佛所，有法得阿耨多羅三藐三菩提不？

不也。世尊！如我解佛所說義，佛於然燈佛所，無有法得阿耨多羅三藐三菩提。」(鳩譯，第十七分)

「彼何所由？無有，善實！一法，菩薩乘發行名。

彼何意念？善實！有一法，若如來燈作如來、應、正遍知邊，無上正遍知證覺？

如是語已，命者善實世尊邊如是言：無有彼，世尊！一法，若如來，燈作如來、應、正遍知邊，無上正遍知證覺。」(笈譯)

這一段的意思是說：

「世尊問：如來在富有至極的燃燈佛那裏，是不是有任何的一個法，(可以讓人) 證悟到阿耨多羅三藐三菩提？

須菩提答曰：沒有任何的一個法，(可以讓人) 證悟到阿耨多羅三藐三菩提。

(因為，一切的『法』都是絕對的，都已經是阿耨多羅三藐三菩提了，所以，無一絲一毫許額外的『法』，可以讓人證悟到阿耨多羅三藐三菩提。)」(依笈譯翻譯為白話)

前段，是在否定「得」，而不是在否定「法」。

對於鳩摩羅什所譯的「無有法，得阿耨多羅三藐三菩提」，如果理解為：「因為一切法，都是緣起性空而無自性的，所以，連阿耨多羅三藐三菩提這個法，都是空的、都是幻化，沒有一個阿耨多羅三藐三菩提的法可得，只不過給它一個暫時稱謂的假名而已。」若果如此，那麼，這個「無」，是在否定「法」，而不是在否定「得」；也就是說，因為法是「空」的，所以無法得到。

「因緣所生法」是虛妄的、生滅的、無常的、沒有自性的，之所以如此，是因為虛妄的根源「無始無明」未破，以虛妄的意識心觀察因緣所生的現象，一切都是緣生緣滅，且沒有自性的；若虛妄的根源打破，則「因緣所生法」當體即是不虛妄的「非因緣所生法」，此「非因緣所生法」就是佛性、真如、阿耨多羅三藐三菩提。

由佛性觀之，一切緣生緣滅的現象都是真實的、不生不滅的、常樂我淨的、以無自性為自性的，亦名為「如」，這才是真正的「空」義。

金剛經和心經的意旨和結構一致，所不同的，只是用詞而已。

如前所述：

心經的「空 」，就是金剛經的「含容眾生之心」；

心經的「無」，就是金剛經的「不住」；

心經的「空 」，亦是金剛經的「不相具足」、「非相具足」。

但心經使用「色」、「空」等不同的兩字，而不是像金剛經簡單地在「相具足」前面加上「不」、或「非」，卻容易讓第二個字變成思維建構上的文字遊戲。

比方，類似於心經的「色不異空，空不異色」，中觀論者說：「色」是因緣和合而成的無常現象，而「空」不過是因緣和合的另一種說法，所以，「空」只是一個名字而已，稱為「憑依施設」、「非獨立性施設」、或「依賴他事、繫於他事而決的施設」(dependent designation)，並沒有在「色」之外「空掉」什麼。

觀諸《中論》著名的偈：

yaḥ pratityasamutpādaḥ sūnyatāṃ tāṃ pracakṣmahe, sā prajñaptir upādāya pratipat saiva madhyamā

「眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義。」

— 中論卷第四，觀四諦品，第二十四

其中，

prajñaptir (प्रज्ञप्ति) 指的是「思想建構」或「思維意象」；有「議定」、「協定」、「約定」、「安排」、「訂定」、「教導」、「言說」、「假立」、「假說」、「制名」、「敷設」等意。鳩摩羅什譯為：「名」。

upādāya (उपादाय) 指的是「得到」、「獲得」、「攜帶」、「包括」、「借助」、「藉由」、「運用」；有「假借」、「權宜」等意。鳩摩羅什譯為：「假」，根據梵文原意，此「假」，應是「假借」，而非「假偽而不實」之意。

prajñaptir upādāya 合起來，指「憑依施設」、「非獨立性施設」、「依賴他事、繫於他事而決的施設」(dependent designation)。鳩摩羅什譯為：「假名」。

「假名」一詞，乃天外一筆似的翻譯，因為梵文裡面並沒有直接的「假」、「名」的含義，而毋寧是很高處地、由整體文意的理解所給予的翻譯，要解釋為：「假借憑依所為的用語」，似乎也有些勉強，而且容易造成誤解，讓人以為是：「假偽而無實體的名字」。

sā prajñaptir upādāya 合起來，意謂：「此『空』，不過是基於前述因緣所生所建立的權宜性說法罷了，並不是在因緣所生法之外，另有一個東西叫做『空』；所以是依賴他事、繫於他事而決的施設」。鳩摩羅什譯為：「亦為是假名」，其中，「亦為是」三字乃是贅語，只是為了湊五個字才加上去的。

若以金剛經的用詞來理解，此「依賴他事、繫於他事而決的施設」、或「在思維中分別思辯之建構物」，亦即是「住」。

如前段曾經提到的：

「住」(pratiṣṭhita，प्रतिष्ठित)，就梵文字義而言，指的是某人在思維中分別思辯之建構物，是「想」的衍生物，簡單地說，就是「現象」。

作為動詞，pratiṣṭhita 有「設置」、「放置」、「安立」、「建立」、「完成」、「確定」、「確立」、「含有」、「賦予」、「適用」、「獲得」等意。

「住」就是「現象」，但「不住」(apratiṣṭhita) 並非沒有任何的現象，而是在自性之空義中顯示萬法，此意謂：「一切的現象，在『佛心』上皆不能成立，但在『佛心』之照耀下，卻互顯萬法一如。」

因此，「不住」，在金剛經中，乃「光明徧照」之意。

所謂不住於「事」，指的是：不住於「色」(rūpa)、「聲」(śabda)、「香」(gandha)、「味」(rasa)、「觸」(spraṣṭavya)、「法」(dharmeṣu)，也不住於「相」(nimitta)、和「想」(saṃjñā)。

這相當於心經的「空中無色，無受、想、行、識，無眼、耳、鼻、舌、身、意，無色、聲、香、味、觸、法，無眼界，乃至無意識界」。

「空」是要吾人努力實行修證才能夠獲得的，但「因緣無常觀」卻只是一種看法、一種理解。如果像中觀論者所主張的那樣，說「空」只不過是因緣和合的另外一種說法罷了，只是一個名字而已，那麽，就都不需要修行了，只要理解了「因緣無常」的道理，就「悟」了。佛法只是如此嗎？

最後，總結如下：

什麼是「佛心」？

「佛心」：

就是「無上正遍知」之心；

就是「含容眾生」之心；

就是「不住」之心；

就是「不相具足」之心、或「非相具足」之心；

就是「無一法受取」之心、或「無一法證覺」之心。