阿姜曼离开乌汶府之后，跟他座下的比丘和沙弥一起在色军府Warichabhum县的Nong Lat村里度过了下一个雨安居。当地的在家居士与女居士的反应，就好像有一位很吉祥的人大驾光临一般，他们都非常兴奋 —— 但不是那种疯狂的表现，而是一种期盼 —— 一种弃恶扬善的期盼。他们放弃了鬼神的民间信仰而皈依佛法僧。在雨季结束时，阿姜曼再度展开行脚，直到乌隆府的Nong Bua Lamphu和Ban Pheu地区。这一年他在Kho村度过雨安居，而下一个雨安居则是在廊开府的Tha Bo县度过，他在这两个府都修行了一段时间。
如同前面提到的，阿姜曼大多时候是住在距离村庄很遥远的荒野区，因为农村的人口相对较稀少，因此他比较容易将教学付诸实践。未开采的森林四处环绕，里面充满着高大且仍未砍伐的树木，野生动物到处可见。一入夜后，便可以听见牠们无数的叫声在森林中回荡。听到这些声音，会被一种友好与友谊的感觉给吸引住。野生动物的天然叫声并不是禅修的障碍，因为它们没有具体的意义。但是人类的声音就不一样了，不管是聊天、唱歌、大喊或笑，具体的意义都立即顿现；而正是这个意义使得人类的声音变成了禅修的障碍。比丘特别容易受到异性声音的影响，如果禅定的功力不够强，定力很容易就被摧毁。我必须跟各地的妇女致歉，因为我在此绝非有意批评或贬抑女性。我这里指的是那种不成功的修行人，为的是使他能唤起对治这种影响的正念，而不只是逆来顺受地屈服于对方。或许比丘喜欢住在山林中的其中一个理由就是为了避免这一类的事情，能持续追求心灵质量的完善，直到他们达到了梵行生活的终极目标[i]。阿姜曼到他最后过世的那一天都很喜爱山林间的生活，而这一份喜爱协助他证得了他乐于与我们分享的「法」。阿姜曼说如果拿禅修与疾病相比，那几乎可以说是一种致命的病，因为他承受的训练很像身体与心理的折磨。他几乎没有一天可以放松、四处闲逛，或像其他比丘一样那么快活。这是因为无明烦恼与他的心如此快速地纠结在一起，他几乎都快赶不上它们了。如果他的心稍不留神，无明便立即会给他带来困扰。一旦它们掌控了他的心，它们就会握得愈来愈紧，到最后就会发现很难赶走它们。因此，他绝不能松懈他的防卫，他必须完全保持警醒，随时准备一把就抓住无明，好让它们没有力量将他束缚住。他这样精进地修行，直到他获得足够的成就才能稍稍放松。只有这样，他才能发展出教导他人所必须的心的力量及身体的轻安。从那个时候起 —— 来自东北部各地的比丘、沙弥、在家人都来亲近他。阿姜曼了解他们的处境，也非常悲悯他们。在某些时候，来访他的人已多到没有足够的空间可容纳了。他也必须考虑到其他人的安全，例如来参访他的女众与女性沙门。因为在那个时候，许多老虎及野生动物都在外围地区出没，而当地人烟却很稀少。
阿姜曼曾有一次待在乌隆府Ban Pheu县Namee Nayung村附近的一个石窟里。由于当地附近有许多老虎经常出没，对于访客来说那里肯定不是一处可以安全过夜的地方。当有访客来时，阿姜曼请当地的居民打造一个高耸的竹制平台 —— 高到足以使任何饥饿的老虎都无法扑到上面去攻击睡觉的人。阿姜曼禁止访客在入夜后到地面，他担心老虎会把他们给带走并吞掉他们。他告诉访客要携带容器，以备夜间上厕所时使用。由于晚上有这么多凶猛的老虎，阿姜曼拒绝访客长期居住，几天后他就会请他们离开。这些老虎都不怕人类 —— 特别是妇女 —— 牠们只要一有机会就会攻击。在某些夜晚，当阿姜曼在灯笼的烛光下经行时，他看到一只大老虎大剌剌地追踪一群水牛而经过他住的地方。当阿姜曼来回经行时，老虎一点都不怕他。牛群察觉到了老虎，本能地往村庄靠近。然而，就算当时有比丘经过，老虎还是肆无忌惮地追逐牠们。
在阿姜曼的座下修行的比丘必须做好一切的准备，包括死亡的可能性，因为在他们修行的各处都充满着危险。对于同修的比丘，他们必须放下自我的骄傲自尊与优越感，就好像同一副身体的四肢，大家和谐地生活在一起。他们的心接着会体验到一定程度的满足，不受心结五盖所困扰，他们的禅定会开展得很快。当比丘在某些限制下生活受到了限制 —— 例如，在一处恐怖的地方生活，而该处食物缺乏，基本生活必需品又不足 —— 他的心智活动往往会受到正念的监督，持续将思惟的过程制约在手边的事务上，心通常就能比预期还要更快入定。外在环境有危险与困难；内在的正念却稳固地受到控制。在这样的环境中，心可能就好比一名听天由命的囚犯。除了这些因素，如果他走偏了，老师也会在那里将他给导正。在身心内外被困难所包围的环境下修行的比丘，他将会在他的心中看到一种超乎预期的进展。
森林中的夜晚很吓人，所以比丘都会强迫自己走出去经行，与恐惧对抗。到底谁会赢？谁又会输呢？如果是恐惧输了，那么「心」就会变得勇敢并凝神收摄入定；但如果是「心」输掉了，那么唯一会呈现出来的就是剧烈的恐惧。在这种状况下，强烈的恐惧带来的效果会同时产生冷与热的感觉，会想要大小便，感觉喘不过气来，处在濒死边缘。会助长恐惧的东西就是老虎的吼声，吼声可能来自各个地方 —— 从山脚下，从山脊上，又或者从平原而来 —— 但比丘不会去注意是哪个方向，他只会想到：「有老虎要来把我吞掉了！」他独自一人经行，因害怕而颤抖无助，他肯定老虎是特别为他而来的。他没有想到这么大一片的地方，老虎有四条腿，可能会走到别处；他只想到老虎会直接走到他所在的那一块小地方 —— 直接为那个怕到发抖的胆小比丘而来。他完全忘了禅修，心里只有一个念头，像念咒语一样一遍又一遍重复：「老虎来了！老虎来了！」这种负面的想法只会加剧他的恐惧，在他心中的「法」早已分崩离析，而如果，可能的话，老虎真的刚好在那个地方徘徊，他最好就是脑筋一片空白害怕僵直地站在那里；而最坏的情况，就是可能发生不幸。
用这种负面的态度来建设心灵是不对的，因为随之而来的后果必然会在某些方面造成伤害。正确的做法是把心稳定地聚焦在「法」的某些面向，念死或其他的业处都可以。在这种情况下，不应该让心向外奔驰去想象外界的恐惧事物，然后把那些概念带回来吓自己。不管发生什么事，是生或是死，注意力都应该直接系于平时所用的业处上。心中有「法」就像不会失去平衡的支柱一样，甚至，尽管经历了剧烈的恐惧，心也只会变得更强，在某种程度上变得令人惊讶到难以形容的勇敢。
阿姜曼教导他的弟子们，想要修行稳固，就意味着要尝试一切的冒险 —— 身体与心灵方面。除了念住的基本业处 —— 「法」以外，一切都必须牺牲。不管发生什么事，一切都顺其自然。每一个人都注定会死 —— 这是世界的自然法则，没有必要去违逆它，不可能藉由否定事物的自然秩序法则来找到真理。阿姜曼教导比丘在面对死亡时应该坚决与勇敢，他特别喜欢让他的弟子住在有大批野生动物出没的隐蔽荒野区，这样他们才能发现禅修的功德利益，像这样的地方可激发禅定与直观智慧的开展。老虎可直接帮助「法」在心中激发 —— 特别是因为我们不相信法而对世尊不敬畏的时候，但我们真的会怕老虎，因为我们确信牠们真的很凶猛。这种确信对于围堵这颗心与集中注意力在「法」上来说，是一种非常有效的助缘，利用恐惧作为禅修的动力，直到「法」在心中出现。结果，当「心」终于证悟了「法」，对世尊及其所传的法的信心都会自然生起。当一个人在荒野的时候，在关键时刻，蛰伏中的「定」与「慧」将会被唤醒与启动；如果不对心施加压力，往往就会变得懒散并积累无明，直到它几乎不能运作。老虎有助于除去无明，这种无明会滋长懒惰与散漫的态度，使我们忘了自己与生命的有限性。一旦这些潜伏的杂染都消失了，不管我们做什么，都会有一种真正释放的感觉，因为我们的心不用再背负着沉重的包袱。
阿姜曼强调比丘应前往会激起恐惧而不是安逸的地方禅修；否则，他们是无法得到不可思议的成果。此外，无明会使他们误入歧途，最后因迷失而看不见修行的路，那真的很令人遗憾。他向比丘们保证，除非他们生活在一个能迫使心向内关注自己的环境，不然的话就很难达到稳定的定境，他们的禅修也就因此会很辛苦；另一方面，结果一定会在他们总是警觉到有危险的可能性之处变好，因为正念 —— 导引努力的善巧 —— 必将现前。真心想要灭苦的人，如果住在一般人都认为是很恐怖的地方 —— 像偏僻的荒野区，一定不会屈服于死亡的恐惧。当面临真的危机时，念住应该会保持在「法」之上，不会飘送到身心的领域之外，而是安住在「法」的境界里。接着禅修者便可预期体验到安全感以及被激发出的一种不可逆转的坚忍。总之，除非是业力使他阳寿已尽，不然他绝不会在那个时候死掉 —— 不管他是怎么想的。
阿姜曼说，他在禅修上的启发几乎都来自于在危险环境中的生活，这也是为什么他喜欢教他的弟子们在受到威胁的情况下要坚强，而不是只依靠一些抽象、模棱两可的「功德波罗蜜」概念 —— 一种通常比真实还要更便利的虚构小说 —— 如此一来，他们误以为可以在最短的时间内实现自己的抱负。依靠这种来自于过去相当模糊的功德波罗蜜概念，通常是软弱与盲目服从的一种迹象 —— 一种可能是压制而不是激发止与观的态度[ii]。
比丘如果有了信心，「法」就会是他生命与修行的基本保证人。这句话的意思是说他真心愿意为「法」而生，也愿为「法」而死。他在任何情况下都不能惊慌，在恐怖的地方精进修行时，他必须勇敢地接受死亡。当危机步步逼近时 —— 不管情况看起来有多严重 —— 正念都应持续控制他的心，使其坚定不移，完全与禅修的业处合而为一。假设有大象、老虎、毒蛇威胁他：如果他是真心愿为「法」牺牲生命，那么这些东西就绝不敢伤害他。他不会怕死，他将会体验到从那些动物之间走过去的勇气。他会在内心深处对牠们产生一种驱散了一切危险感的深挚友爱，而不是感受到威胁。身为人类，我们心中有「法」，是动物所没有的。因此，我们的心对任何形式的动物都会产生很大的影响力，而动物知不知道这一个事实并没有什么差别；我们心中存在一种能使牠们舒缓的神秘特质，这种特质强而有力，「法」的护卫力软化了牠们的心，使牠们不会采取攻击的行动。这种心的神秘力量是个人内在体验的东西，其他的人除非有特殊的直觉力才能察觉得到。就算「法」在世界各地广为流传及研习，如果心在「法」中尚未达到任何程度的领悟，那么它将仍会是一个谜。当「心」与「法」真的合而为一，一切有关心与法的各种疑惑都将自动消失，因为心的本质与法的本质都共享精致、微妙的特质。一旦达到这样的境界，正确的说法应该是：心即是法，法即是心。换言之，一旦无明被消除时，一切的矛盾都将止息。
通常，如果心扩大了无明，我们就无法觉察其固有的价值。这是因为心已被无明彻底渗透，以致两者间难以区辨，心的真正价值也因此被遮蔽了。如果因为我们不积极去找出解决之道而放纵这种情况无止尽地持续下去，那么不管是心或法，对我们而言都不会有实际的价值。就算我们注定出生又死亡好几百次，也不过是将一套脏衣服换成另一套脏衣服。不论我们换了多少套脏衣服，都改变不了我们污秽的事实。如果脱下脏衣服并换成干净的衣服，这肯定是很大的改变。同样地，心中善与恶的交替是一项很重要的难题，我们每一个人都应该承担各自的责任，自我内在观察。没有别人能为我们扛起责任并带给我们心灵平静，我们每一个人都应该知道，这极其重要，不管是现在或未来，我们都必须独自为自己的进步负责。那些唯一的例外就是：世尊及阿罗汉圣弟子，他们在心智上仔细地开展自己，直到抵达完全安全的境界。他们都所作已办，且不受后有，这些都是我们可以皈依礼敬的圣者，为我们未来提供希望。就算是恶棍歹徒，如果尚有分辨是非善恶的能力，一样会皈依佛、法、僧，他们至少还会感到一些悔恨，就如同好人或坏人都一样会本能地依赖父母，所以各式各样的人也都会本能地将佛陀视为庇护皈依的对象。
阿姜曼运用了许多训练的方法来确保比丘们都能在修行上清楚地看见成果。那些在他的指导下以不动摇的信心修行的人都能达到他们自己满意的成果。循着他范例的力量，他们变得博学多闻及受人尊敬的老师。他们又把这些训练方法传授给自己的弟子，使他们透过自己的努力，也可以自己见证，到今天仍可实现佛教尚未完全灭失的「道」与「果」。当看到他的生活以及他在训练别人时所用的方法，可以说，他所依循的是一种在环境极度匮乏修行的模式。他和他的弟子们生活在连基本必需品都缺乏的地方，过着一般人眼中清贫的生活，他们平日赖以维生的必需品通常都极其缺乏。那些平时过惯无忧无虑富足生活的人，一旦遇上这种生存上的不确定性，很可能会完全惊慌，这种艰困的生活模式中没有任何可以吸引他们的地方，他们肯定难以适应。但比丘们自己，虽然过得像监狱里的囚犯，但是为了「法」，他们自愿这么做。他们为了「法」而活，接受与修行有关的不便与艰困。这些条件，对那些不愿过这种生活的人来说，会看作是一种折磨；但对比丘们而言，实际上却是一处很有利于修行的道场。由于他们自愿忍受艰困与贫乏，而这样的生活条件本质上是有违人性，所以把这种修行称作「匮乏的修行」是很贴切的。比丘们必须迫使自己去过这样的生活，在所有日常的活动中，他们必须抗拒来自于生理与心理本能的压力。
为了加速修行，有时必须忍受禁食及饥饿。这段期间，比丘们尽管饥饿难耐，还是坚持修行。身体上的不适在此时是很明显的，但忍受饥饿的目的是为了增益心智上的觉醒。事实上，禁食对某些特定性情的人来说是一种适合的方法。某些类型的人发现如果他们每天吃东西，身体虽然往往健壮有活力，但精神上的努力 —— 禅修 —— 却在退化，他们的心智处于呆滞、沉闷、怯懦，所以解决是一定要的。而解决的方法之一就是每天或在一段时间里、甚至是更长的时间，减少食量，甚至完全不吃，然后在一切的时段都仔细去观察这些做法中哪一种能带来最好的结果。一旦找到了适合的方法，就应该继续深入。譬如说，一名比丘如果发现连续多日的禁食很适合他，那么他就有必要按照这个方法去修。虽然这么做很辛苦，但如果他一定要获得灭苦的知识与技巧，那么他就一定得要忍受。
适合长期禁食的人会发现，他愈是努力禁食，他的心在面对曾经是敌人的各种感官对象时就愈加显著与勇敢。他的心态是无畏惧的，他的注意力是敏锐的。当静坐入定时，他的心完全专注于「法」，以致忘了时日；因为心接触到「法」的时候，他就不会再关心时间的流逝及饥饿的苦。此时此刻，他只会觉知他体验到与「法」相应层次的喜乐。在这种心的框架下，正好可以抓到无明，像懒散、自满、焦虑不安等等，因为那个时候它们不够活跃，禅修者可暂时击败它们。如果稍有迟疑，挑黄道吉日再去处理它们，无明就会先苏醒，给我们带来更多的麻烦，很可能就没办法处理了。我们最终会沦为无明的「大象」，它们会骑坐在我们的脖子上鞭打我们 —— 我们的心 —— 使我们屈服。因为我们的心实际上已变成「大象」，无尽期地沦为无明的坐骑。对这位主人根深蒂固的恐惧令我们忧虑害怕，使我们不敢真的尽全力去反击。
就佛教的观点，无明是「法」的敌人；然而，就世俗的角度来说，却又被视为与「心」是形影不离的伙伴。我们这些修行的比丘有义务去击败已知是敌军的思想与行为，在它们猛烈的攻击中生存下来，从而摆脱它们阴险的掌控。就另一方面来说，那些顺从无明的人也只能姑息养奸，任其蹂躏摆布。这种在心理与情绪不安、奴隶般的束缚，其反作用力非常明显，会波及到他们周围的每一个人。不可避免地，无明以许多手段让人受苦，让人不得不认真关心起自己的福祉，并用尽一切可能的手段努力去反击它。如果这意味着得要禁食与吃苦，那就这样吧！他们一定会无怨无悔照着做。如果有必要的话，甚至愿牺牲性命去彰显佛法，而无明在这场胜利中将无立足之地。
在阿姜曼的教导中，他总是鼓励比丘们勇于努力消除压迫心灵的苦。他自己彻底地观透了无明及「法」，在他最后在心中清楚地看到结果浮现以前，以一种最全面周详的方式来测试两者。只有在达到这样的成就之后，他才会回到东北部去弘扬他所证悟到的无上正法。
阿姜曼的教学中有一项很突出、很重要的地方，那就是在他的教学生涯中，他不断强调「五力」（三十七菩提分的五力）：信力、精进力、念力、定力、慧力。他会这样强调是因为他认为凡是拥有这五力的人就等于是有值得依靠的东西随身。因此不管他身在何处，他都可以一直期望在禅修中取得稳健的进步。阿姜曼根据五力各自的特殊功能加以区分，以此激发出弟子们不屈不挠的精神。他对五力作出了如下由衷的诠释：所谓的「信力」就是对佛陀说的「法」的信心与信仰；毫无疑问的，只要我们认真依法奉行，世上的每一个人都能完全接受正法之光。我们都必须接受有一天我们终将死亡的事实，但重点是：我们是被无明的恶性循环及业力果报的轮回所击败？还是说，在我们死前就已克服并战胜它们？没有人愿意被击败，即便是在运动竞赛中的孩子也渴望胜利。因此我们应该振作起来，不该表现出未战先降的样子，被击败的人都必须一直忍受痛苦与煎熬，累积了这么多的苦，仍找不到解决的方法。当他们试着想逃离苦难，唯一可行的解决方法似乎就是：死。这样的死法正中敌人的下怀，这就是内心累积这么多的苦，没有多余空间的结果。从惨败中是得不到正面积极的结果。
如果我们要光荣地死去，像世尊及阿罗汉一样，那么我们就必须跟他们一样以同样的信心、精进与忍耐去修行。我们必须跟他们一样，对自己一切的身、语、意都保持正念。我们一定要很认真看待我们的修行，不能像一个没有正念作支柱的人在面临危机时一样摇摆不定。我们必须在能够产生佛陀所成就的圆满结果这些因缘上坚定地建设我们的心。而伟大圣者的教法（sāsana），它教导人们从多方面去发展智慧，所以我们都应该深思。我们都不应该沉溺在愚痴中，就这样无知地过一生。不会有人认为「愚痴」这个词是一种赞美，愚痴的人是没有用的，不管是成人、小孩、甚至是动物，如果他们很愚痴，那么就几乎一无是处。所以如果我们处于愚痴之中，有谁会来赞赏我们？我们都应该彻底分析这个议题，以免继续深陷无知的泥淖中。在愚痴中打滚绝非灭苦之道，绝不可能期待这种人成为一位正遍知的头陀比丘。
这就是阿姜曼个人对五力的诠释。他在自己的修行中有效地运用它，也这样教导他的弟子们。对于唤起止与观、以及对修行坚定的态度来说，不啻是一种优秀的教导。它非常适合在「法」与「无明」的这场拉锯竞赛中，已充分准备想要赢得终极胜利的头陀比丘。最终极的成就就是解脱涅盘，也就是长期以来所期盼的最高胜利[iii]。
[i] 解脱涅盘成就是梵行生活的终极目标。
[ii] 巴利语字「vãsanã」，有各种不同的翻译，有的翻成「习气（习惯倾向）」，有的翻成「功德波罗蜜」，是指过去生生世世开发累积的功德，而之后成为此人今生相续心灵资粮的一部分。
在佛教徒之间一般都相信凡是对于出家当比丘以及禅修等方面具有强烈的企图心及倾向者，他们在过去生中肯定都培育过累积佛教的修行，因此他们有足够的功德资粮可以依靠并供其使用。有些人会依靠他们所相信的波罗蜜来确保其持续的进步。
在这方面，阿姜曼坚持只有在适当环境中的精进才能确保心灵的提升与进步。
[iii] 「至于『法』，也就是世尊教导我们的修行之道，其基础是「信」，换言之，坚信遵循此道会为我们带来善果的信念；「正精进」，则使我们坚持努力不懈走在这条路上；「正念」，则是沿路的响导；「禅定」，除了是旅途的食粮以外，也是一路前进时「心」的稳固坚定性，换言之，在我们抵达目的地之前可让我们享受精神上的平安与喜乐；而「观智」，则是从出发到结束一路上都必须步步为营的警觉谨慎。而这些特质都将支持我们，并确保我们走在正道上。当我们具有这五项特质，也就是三十七菩提分的五根（信、精进、念、定、慧），持续与之同在，则正向的结果必将恰如其分依我们的努力与实力呈现。如果我们开发培育这五根，使善根增长、五力在内心坚固有力，那么结果不会让我们产生疑惑， 因为这些道品就是致力于佛陀所称摆在路的尽头的果报：离苦与涅盘」—— 阿姜摩诃布瓦的批注
