導讀《話語：申榮福的最後一門課》

「脫井」與平等連帶的言約

白元淡／韓國聖公會大學中語中國學系、國際文化研究系教授

一、全球大流行的時間與地球的時間

新冠病毒（coronavirus disease 2019／2019新型冠狀病毒，簡稱COVID-19／新冠肺炎）的全球大流行，簡直是作為資本俘虜的地球對資本與人類社會發出的最後通牒。新自由主義全球化的主要特徵包括非具有外部的資本廣泛流動、國際分工體制與極端的勞動彈性化。但是，新自由主義資本累積體系完全無力對付新冠病毒。因為資本的全球化帶來資本的區域化現象，並且隨著資本的階序性重組與複合型相互依賴結構形成，所謂已發展國家的製造業搬遷到中國與第三世界，結果歐美先進國家連最基本的醫療機器也無法自己生產。而且，因為民營化造成公共醫療體系的瓦解，各國無從尋找對付病毒擴散的方法，結果經歷了七個月的疫情，當下全球被感染者已超過3,000萬人，死亡人數則達到100萬人，包括美國的20萬人。儘管如此，疫苗和治療藥物的研發還很遙遠，到處都目睹到第二波的封鎖措置。[1]

另一方面，病毒的全球大流行赤裸裸地揭示了歐美世界仍然堅持著西方中心主義與自國中心主義。尤其他們對非西方，特別對亞洲肆行無差別的種族歧視，這可稱為21世紀東方主義（Orientalism）的真面目。德國等歐洲大部分國家和社會，以文化主義的視角，貶低韓國、越南和中華圈卓越的對付能力與心理韌性（psychological resilience）。他們認為，戴口罩、追踪接觸者等以諮詢技術為基礎的迅速因應措施，只不過是集體主義的儒教文化與威權主義政權以強權對個人隱私的侵害與約束。不過，歐洲並無擁有先發制人的能力，而捲入第二波封鎖──其實第一波封鎖時，他們對國境與地方的封鎖與對於社交活動的全面控制才是極端的人權侵害。

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韓國和中國在內的東亞人們在歐美社會所遭遇的嫌惡與歧視，嚴重到常常遇到直接採取暴力的形式。西方人認為東亞人被威權主義和集體主義的儒教文化所規訓，同時西方人堅守個體的認同與自由，因而才拒絕戴口罩。這種對比脈絡就直接呈現歐洲國家社會根深蒂固的種族主義。而且，這就是以暴力方式推動資本主義現代的支配意識形態。在我看來，如同歐美世界在口罩和疫苗競爭當中所顯示，國家與社會並沒有確保對付新冠病毒危機的心理韌性，卻曝露了所謂新常態策略的虛假性。實際上他們根本無法展望全球大流行以後的世界走向。實際上，據CNN（Cable News Network／美國有線電視新聞網）報導，美國衛健專家重複提出警告而說道「今年（2020）我們會遇到末世般的秋天」，也批判「國家並沒有領導能力，勸告人們戴口罩與保持社交距離」。[2]

問題在於捲入新自由主義狀態下的資本與國家並沒有對於資本主義現代的根本性反思，也沒有另類展望以打造擺脫增長的轉型環節。他們仍然試圖重複作為非傳統財政政策的量化寬鬆（Quantitative Easing，簡稱QE）與金融化技術，以突破新冠病毒所造成的局面。尤其，從中將全球大流行的危機轉型為機會而突破困境的災難資本主義卻機敏地運作著。也就是說，資本與國家透過產業結構調整（如：不接觸〔untact〕經濟[i]），拚命地延長資本主義的壽命。

從中最讓人心酸的是原本因勞動彈性化而處於弱勢狀況的非正規工人、女性與性少數者、移工與難民，再度遭遇更大危機的不平等階序化狀況。保持社交距離等封鎖政策，使小商人與臨時工的生活排除在生命管理政治（bio-politics）的軌道之外。當然我們也要記住韓國的「Coupang」（韓國第三大電子商務企業「쿠팡」）物流工人與全世界的「亞馬遜」（全球最大電子商務企業「Amazon.com, Inc.」）物流工人的生命連帶揭示了21世紀勞動的悲慘狀態。此時世界各地突破極限勞動的危機之運動越來越強大。國際運輸工人聯合會（International Transport Workers’ Federation，簡稱ITF）曾寫信給全世界各倉儲與物流工會，呼籲聯合聲援Coupang工人。這可稱為全球規模、自下而上的反全球化與共存運動之活躍化。

今日疫情的全球大流行根本上起因於資本主義體制的「實在」，即以無差別的增長模式造成的生態破壞、工廠化的農畜產業、動植物單一化的品種改良等等原因都直接關係到資本主義。從這點來看，全球危機話語已提出「人類世（Anthropocene）／資本世（Capitalocene）」[ii] 等概念，反思人類破壞自然的歷史並尋找人類的避難處，也提出擺脫增長的倫理經濟（morality economic），以拯救全球生活的未來。

疫情全球大流行風波以前，唐娜．哈洛維（Donna J. Haraway, 1944-）針對資本主義現代矛盾所造成的全球災難提出自己的診斷和另類方案。她強調「無論我們是誰，是什麼，我們需要與綁在地球的存在一起存在，也一起構成」，並進一步主張「因此要打造親屬，不要嬰孩！（Making kin not babies!）問題是親屬如何打造親屬」。（Donna Haraway, 2019）這使我們回想起20世紀的魯迅（1881-1936）把四千年封建中國的歷史概括為食人的歷史，並呼籲救沒有吃過人的「孩子們」──自此一個世紀過後，西方一位社會主義女性主義者，對充滿資本主義現代矛盾的資本世感到幻滅，並呼籲無論什麼階級、種族和性別，大家共同打造「親屬」。[3]

晚近疫情局面中，我們目睹著許多危機話語的出現。《外交政策》（Foreign Policy）所提出的診斷（“How the World Will Look After the Coronavirus Pandemic,” 2020），顯見新冠病毒所造成的損害嚴重性可與「柏林圍牆崩解或雷曼兄弟破產所造成的結果」[iii] 並肩，並且邀請全球12位思想家提出未來圖像──而重要論點果然在「全球化」，也就是全球化是否能夠持續現狀，或得到重新的定義，再或者完全被遺棄？[4]

但是，21世紀資本主義根本沒有反思它過去瘋狂疾走的後果，即全球敗局，反而盡力企劃「無人」的資本主義──以把不接觸經濟和不接觸社會此一非常狀況加以正常化──這終究會把世界捲入更險峻的絕望狀況。

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那麼，到底如此疫情全球大流行的時間將如何流逝下去？不接觸、沒有形成關係的隔絕社會，或許讓我們面對過去被狀況主義（Situationalism）牽著鼻子走的歷程、自謀其生無法擺脫的恐懼歲月之真實。疫情大流行會成為強迫反思這些真實狀況的時候，甚至地球最後的時間終究到來的症候。因此我們不應該因全球疫情與氣候變化的恐懼而戰戰兢兢，反而需要注視世界各地的在地社會打開什麼樣的另類思維和抵抗空間，並做出與其同行的實踐連帶，尤其我們需要關注在經濟不景氣長期化而僱用條件越來越惡化的勞動現場中，解僱工人們站出來進行為生存的抗爭。

不過，一起走進反思性思維與新的政治空間之連帶實踐的步驟不可缺少的一點，便是眺望世界史轉型的潮流之觀點與因應全球變化的正確生活方式之建立。據此，我便提出一個「工夫／學習」（語出申榮福）之道路──即是儘管一天又一天忙著解決生存問題之際，我們仍舊需要「脫井」或「脫文脈」的工夫道路，使我們點出不同於疫情全球大流行時間的另一個時間點，並將其延伸至今日生活的生命之地平線。

尤其相對於所謂先進國歐美的無力狀態，歷經歷史浮沉的亞洲的人們面對疫情全球大流行仍具備對付能力並維持日常生活。這就意味著我們需要跟世界分享亞洲型生活經驗並共同對付全球災難的時間。亞洲不再是資本主義現代的受害者形狀，更是落實全球區域化的最重要主體。因此，殖民、冷戰與全球化這一多層矛盾所運作的後全球化時代下，雖然同樣面臨著今日的災難，但我們在亞洲近現代史的軌跡中，把相異的歷史經驗重新加以脈絡化，以打造跨越一國疆界而反思關係的歷史性質之多元平等共存的希望。

在此時刻引介申榮福先生（1941-2016，號牛耳，以下以「先生」尊稱）的《話語》（담론: 신영복의 마지막 강의，坡州：石枕，2015）之中譯版，就是一本極為恰當地指引那一工夫／學習之道路的書──因為《話語》即試圖導出重新認知世界與自我反思性人類認識之路徑。

我希望大家持續以《老子》的「無為」和《莊子》的「脫井」來閱讀其他篇章以補充內容。以後不只是韓國，日本、美國和歐盟都無法持續當前的發展方式，金融危機的重演和不斷地不景氣都預告如此的未來，而「科學發展和欲望解放」與「大量生產和大量消費」所牽引的資本主義之結構和運動也不斷地曝露自身的危機。皮凱提（Thomas Piketty, 1971-）在《21世紀資本論》（Capital in the Twenty-First Century, 2013）一書中，便是針對20個大企業三百年的稅務資料來分析證明私人企業的「資本回報率」（return to wealth）遠超過整體社會的「經濟增長率」（growth rate），並進一步據以警告社會兩極化問題的嚴重性。雖然我們身體直接感覺到的問題是國家負債、家庭負債、兩極化、失業、經濟不景氣和房價下跌等問題，不過這是資本主義體制本身的問題。雖然我們無法預測未來將會經歷什麼樣的局面，但當前緊迫的課題是阻止資本主義運轉到最後破壞性的結局。韓國也是同樣無法置身事外。我們或許可以把從屬於大齒輪的小齒輪拔掉（gear-off）以停止資本主義的運轉，可是現代的整體經濟結構並不允許直接關閉齒輪的運轉。所以我們需要中長期的政策以進行強弱、斷續的開／關來減速，也就是「3s」（slow down, small down, soft down）的軟著陸，以調整過度對外依賴的經濟結構。而如此「齒輪的開／關」和「3s」除可視為老子之「歸」，也是對於持續增長幻想進行清算的莊子之「脫井」。（《話語．第九堂》，本書頁160-161）

《話語》一書蘊藏著作為韓國批判知識人的象徵與時代的師表而廣受尊敬的牛耳申榮福先生的實踐思想。《話語》是以大學課堂講授內容為底本而出版的，而在這最後一門課的課堂上，申先生將授課的上限定為「同感」，也就是說，他把與學生的溝通設定為最重要的課題。先生強調「工夫／學習」是所有活著的生命之存在形式，亦是透過人類知識遺產而打造未來的創造性實踐，更是超越當代文脈的「脫文脈」之創造性實踐。

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二、走過來的路、碩果不食的希望

大學生時期，申榮福先生經歷四．一九革命（1960），而在五．一六軍事政變（1961）的衝擊之下，主導學生運動而成長為經濟學者。[5] 任職於陸軍士官學校教官時，他在朴正熙（박정희，1917-1979，執政1961-1979）軍事獨裁政權時期受到1968年的「統一革命黨事件」（통일혁명당 사건）之牽連，因而被判處死刑。在歷經家人與母校首爾大學教授們等社會各界的搶救聲援下，一年後改判為無期徒刑，[6] 在牢獄中生活了二十年二十天。

其實能把我判處最重的刑罰，就是《國家保安法》〔국가보안법〕第一條第二項，即「組織反國家團體並從事領導性任務」。我並不是加入勞動黨（北朝鮮勞動黨）的人，只不過知道學生社團的運動。可是他們把最嫌惡的標籤貼在我身上，就是「間諜」。朝鮮王朝時代，老論支配權力也只有一個政治工具，就是「逆謀」！一說出逆謀，就連具有批判意識的改革士林也沉默下來。現在我們有「從北」（追從北韓）這一詞。一說出「從北」，大部分人都安靜下來。討論無法再有進展。從北是什麼？有什麼問題？紅色分子到底主張什麼？他們主張的社會是什麼？我們絕對不會有關於這些問題的討論。說一句就結束了。非常成功地阻斷進一步的討論，像某種魔法一樣的政治用語就是逆謀、從北等等這些詞。[7]

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先生在長久的牢獄生活中，反思「透過書本與教室認識世界的自己的觀念性」，走出單人牢房而在工廠勞動中學習製作皮鞋、西服、木工、營繕、油漆等技術，以進行自我改造。另一方面，他利用多餘的時間閱讀從小熟悉的東方古典，以改換思想的根基。雖然大學時期因為認真研究馬克思主義政治經濟學以及批判社會科學而沒有機會接觸東方古典，不過等到1971至1975年他與身為漢學大家兼長期囚的老村李九榮（이구영，1920-2006）先生同居牢房四年，開始沉醉於東方古典的世界，並搭建「和而不同」的反思性關係論的思想基礎。並於1982年在大田監獄認識了書法家靜香趙柄鎬（조병호，1914-2005）先生以後，他熬過嚴格的訓練而具備了自己的漢文字體。因此先生把二十年的牢獄生活概括為主修社會學、歷史學與人間學的另一個大學時代。

藉由1987年韓國社會民主化運動的高潮中，良心囚釋放運動得以進展，申先生也於1988年夏天獲得停刑而出獄。其實，在他被釋放之前，寄給家屬的明信片已經成為熱門話題，[8] 而在出獄半月前，《監獄裡的思索：統革黨無期囚申榮福的書信》（감옥으로부터의 사색，1988）得以出版並廣受讀者的關注。讀者聚會「一起成林」（사단법인 더불어숲／forestogether）係由從《監獄裡的思索》一書深受感動的讀者們自發性的成立。[9] 自從1989年起，先生在聖公會神學院〔「聖公會大學／Sungkonghoe University」之前身〕講授「東洋學」、「韓國思想史」、「東洋古典講讀」、「社會科學概論」與「政治經濟學」等課程，並專注翻譯工作。

1998年，先生獲得赦免復權而正式被聖公會大學聘為教授，從此除了教學之外，與韓國社會文化運動的多樣力量展開了許多社會活動。尤其，他出版以中國古典課程內容為底本的《講義：我的東洋古典讀法》（강의: 나의 동양고전독법，坡州：石枕，2004），鼎立了作為反思性關係論的文明思想。而且，他作為「走向東亞文化共同體論壇」（2002年創辦）之代表，透過學術研討會、演講等方式，主導了與亞洲知識文化的溝通。同時，他一向強調「詩書畫樂」的感情性認識，而作為書法家的他，透過建立「申榮福字體」這一獨特的書法字體，無論何處有其需求，都積極展開了作為社會實踐的「書法勞動」。[iv]

透過書信、遊記、政治經濟學與思想論述等著作，先生以「反思性關係論」提示韓國社會在內的21世紀亞洲與世界能夠多元平等地共存之新價值走向。反思性關係論的思想核心在於以「和而不同」的關係論，跨越資本主義現代思維之欲望和增殖這一堅固的邏輯──即脫井與脫文脈──提示21世紀多元平等共存的文明與社會構成原理。

先生的和同話語不只是針對西方資本主義現代而來。因為隨著全球區域化的快速展開過程中，（東）亞洲也成為新自由主義全球化的核心構成部分，所以亦是對呼籲我們對快速現代化欲望的自我反思與打造新轉型的契機。

如同20世紀「脫亞入歐」的亞洲歷史所揭示，若從亞洲視角來看，「同」的邏輯根本就是模仿與追隨的邏輯，也是從屬的邏輯。其實從屬的邏輯便是霸權邏輯的另一面。〔⋯⋯〕從屬邏輯在東亞的文化與意識當中已是根深蒂固的。從屬邏輯其實是銅板的另一面而已，本質上是同的邏輯。我們也可以從這一同的邏輯尋找到亞洲現代史最為陰暗的亞洲內部的矛盾與分裂之原因。反觀朝鮮與日本、日本與中國、中國與南韓、越南和菲律賓的現代史，我們會發現東亞內部的矛盾與分裂所留下的傷痕極為深重，至今仍然沒有癒合。如此矛盾與分裂的傷處表面上似乎得以癒合，但實際上對立矛盾的結構仍然沒有改變。經濟增長為國政目標的國家之間劇烈競爭隨時都有可能激化矛盾與分裂。更讓人擔憂的是如此國家治理從屬於強國的霸權主義之下推動的。面對如此東亞的結構與現實，我們需要建立對現代資本主義的霸權邏輯的批判性觀點，同時要冷靜地反思東亞的歷史與現實。[10]

先生的思想基礎涵蓋著貫穿東西方的人文傳統與關於政治經濟學的豐富理解與讀法。如同他推薦《論語》、《資本論》和《老子》為必讀之書，顯見其思想基於中國古典思想的人文學、政治經濟學以及詩書畫樂的感情力量。他透過對於中國與朝鮮的性理學傳統等思想浮沉的掌握，以及對於韓國前現代思想歷程的審視，明確認識到思想轉變是變革世界的前提。因此他為了鮮明地表現東洋思想的形成與展開中的動力學以及它對21世紀的意涵，持續做出理論與實踐的努力。

先生認識到基於存有論的西方思想支撐了具有暴力性的現代這一關鍵問題，因而他把東方思想的關係論嫁接於政治經濟學並形成獨特的思想體系。他重新詮釋諸子百家的思想與詩書易等經書並形成自己的思想基礎，同時涉獵了中國詩歌與思想史的主要脈絡。

如此《周易》的讀法就是讀出爻和位、爻和爻、小成卦和小成卦、大成卦和大成卦等多層的關係。但即便獲得很好的卦，我們還是無法從卦象立刻判斷吉凶，因為《周易》有64卦和384爻，卦象的相互關係極為複雜，並需加上動爻和變爻，則有4,096個爻之變。故《周易》可謂需在無數的關聯中閱讀其意義，這就是所謂《周易》讀法的關係論。 在監獄閱讀到的《周易》對原本被個人主義思考、不變的真理和排他性認同等現代認識框架所約束的我，是個衝擊也是反省的契機。進而其對我如同一個墊腳石，使得我們組織非現代，並朝向後現代。宋代哲學家張載（1020-1077，橫渠先生）用「待對原理」說明《周易》的關係性。〔⋯⋯〕張橫渠認為如此「火中有水，水中有火」稱為「待對原理」，意思是好好待奉反對的一方，即兩個對立面的矛盾和並存。另一種說法是「互藏其宅」，也就是互相幫忙藏對方在家裡深處，火隱藏水，水隱藏火，即「陰陽之精，互藏其宅，則各得其所」。故「互藏其宅」也在重新確認《周易》的關係論之特質。（《話語．第四堂》，本書頁94-95）

先生不僅掌握形成東亞普遍性的中國之歷史展開，也把握住韓半島和日本在內的東北亞關係史。從中他的焦點一直在於和而不同的關係像。尤其，如同前述，他從中國古代社會經濟史抽出作為「陳舊的未來」之思想資源。不過，值得關注的一點是他對於現代中國的文豪魯迅先生的關心與其他相關翻譯和介紹工作。他參與翻譯與監修的著作包括翻譯出版中國作家戴厚英（1938-1996）的著作《人啊，人！》（사람아, 아 사람아，首爾：五車書，1991）；與劉世鍾（류세종）教授共同翻譯出版王士菁（1918-2016）的著作《魯迅傳》（魯迅傳: 루쉰의 삶과 사상，首爾：五車書，1992）；編校中島敦文集《從歷史走出來的人們：李陵．山月記》（역사속에서 걸어나온 사람들: 李陵．山月記，首爾：五車書，1993）；與漢學家奇世春（기세춘，1937-）共同編譯出版《中國歷代詩歌選集》四卷本（중국역대시가선집，首爾：石枕，1994）。

譯者從魯迅讀出方法論，即「路」──認識世界的路、承受苦痛的路、解決問題與矛盾的路、遇到難以解決的問題時並不拋棄而直面問題的路，忍受痛苦與絕望的路〔⋯⋯〕。並且還有許多還未走過的路。[v] 魯迅身上存在的認識世界的方法論便是根本的否定與懷疑的精神。〔⋯⋯〕在世界中魯迅生活的方法論便是反抗與實踐。〔⋯⋯〕在魯迅所表現的所有方法論所指向的終究目的地，人類、共存、和平、自由、生命、溫柔存在之尊嚴發亮著。也願望弱者的復權與幸福以及他們的自由與和平。[11] 北洋軍閥與國民黨可怕的白色恐怖之下，魯迅一貫的不妥協，從中我們可以讀出具有強有力的、明確的愛憎。如此的愛憎貫穿著關於禹王、墨子、宴之敖者〔魯迅的筆名之一〕的敘述。我認為，這是重拾故花談論現實的魯迅之苦惱，[vi] 也是某種「戰術／轉述」。[12]

先生以散文體文章與讀者們互相交感。他自己表明這就是魯迅先生的「雜感」給他帶來的影響與安慰之產物。

首先文章的分量有限，而且客觀條件只允許我寫較短的散文。再者，我主要透過報刊空間與讀者們相遇，而在撰稿時，我遇到的最大困難就是如前所述需縮減文字寫作量的問題。另外，因為我的文章都具有宣言性，因此充分的論證不太可能。有時我寫出幾乎省略論證過程的文章。此時我也有個疑問，這樣的文章能否跟讀者傳達我想要表達的內容。不過，此時給我安慰的就是中國的魯迅非常成功地用過去文學傳統裡不存在的雜感，就是以短文形式作出自己的文學實踐這一事實。當時中國所遭遇的課題不僅有莫大的歷史重負，也是不同時代重疊糾纏的複雜對象。而且，魯迅自己周邊的狀況讓他困惑起來。在如此狀況下，他自己創造出來的形式便是所謂「雜感」。因為就像短刀一樣，他的短文針對具體狀況即時地反應，表現出他擁有的機智，得以提出切實的問題。因此魯迅的雜感受到很高的評價。[13]

我往往將申榮福和魯迅視為韓國和中國具代表性的批判性知識人與思想家兼實踐型文化勞動者。我透過兩者形象的對比，以他們具有熱情與美好的人生歷程，作為我的思想之根基。首先想起魯迅先生，我想到他的指尖。那就是拿著針、絲與刀的魯迅。無論是自己著作、譯著及編著和雜誌，他親自設計封面，連裝訂也親自拿著工具來做。如同魯迅手上的筆與刀，他的文學作品與政治評論的每個字被稱作寸鐵殺人的美學亦不為過。不止如此。拿著錐子、刀子、針與絲，鑿、切、縫的他，便是製作書本的匠人與工人。文學運動、版畫運動、濃縮在整體人生的社會變革論戰等等，都是在中國現代史的關鍵時刻，不失約地綁著、解開著、貼上著、連接著的魯迅先生的工作。[14]

回想起申榮福先生，我首先想到手的樣子與筆尖。先生教我中鋒、藏鋒、懸腕懸臂、身運腕運等書法時，也強調說，即便嚴肅一點，也要像蜻蜓差點著陸水上，又跳向天空的樣子，自由地寫下去。我以刀尖擁抱那些筆尖的行路。像魯迅先生，申先生具備了斷然地拋棄無用的聲音與動作而站起來之強健的線美學與「時中」（語出《周易》，指合乎時宜的中庸之道）的哲學。先生不僅立基於龐大書畫定本的漢文字體，也創造挪用了來自母親的民體之韓文字體，其字體體現了符合社會需求的勞動美學。如此他所不斷實踐的工作量是無法想像的多。在韓國的社會運動與政治第一線，許多人為了賦予當下場域的未來意義，為了提出運動的方向，都需要先生提點那寸鐵殺人的「說約」。先生所付出的書法勞動未曾停止，使得筆的每一劃要麼連接要麼解開那許多政治、社會、文化路徑的方向與目的。他的筆鋒具有正確放置的「定位」，或者在空缺或缺乏的地方放置某種「墊石」般的力量。韓國的言論媒體、社會運動團體以及許多地方社會裡，先生的書法都起著為正確實踐的警惕與鼓勵作用。

魯迅先生與申榮福先生曾在一個地方相遇過。出生年分剛好相差六十年的中國和韓國的知識人相遇的地方便是中國的長城。

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偉大的長城！ 這工程，雖在地圖上也還有它的小像，凡是世界上稍有知識的人們，大概都知道的罷。 其實，從來不過徒然役死許多工人而已，胡人何嘗擋得住。現在不過一種古蹟了，但一時也不會滅盡，或者還要保存它。 我總覺得周圍有長城圍繞。這長城的構成材料，是舊有的古磚和補添的新磚。兩種東西聯為一氣造成了城壁，將人們包圍。何時才不給長城添新磚呢？ 這偉大而可詛咒的長城！ 五月十一日[15]

面對中國歷史數千年的浮沉中仍健在的長城，魯迅先生嘆息著說「偉大而可詛咒」的長城。申榮福先生基於魯迅先生的認識，重新批判性地面對波瀾起伏的歲月，同時也找到另一個意義：長城便是預防戰爭的防護牆這一點算是一種慰藉。其實，從民眾的生活角度來看，透過戰爭成立的帝國、維持與擴張帝國的侵略與討伐戰爭以及修建它的防護牆，都是可怕的事情。不過，相較於維持和強化封建專制的殘酷戰爭，長城以它的威容成為預防戰爭的機器。如此重讀長城的有用性之申榮福先生認為，在李世勣（李勣，594-669）成功地與匈奴族簽訂和親後，唐太宗（李世民，598-649）寫給李世勣的四個字「人賢長城」，即是維持封建帝國的邏輯之表現，不過這四個字也含有和平的意義，並且這個和平的主體是人。

但是，今日的長城從理解中國與東亞的文明代碼淪落為文化商品的歷史遺產。更重要的是其難逃重建帝國的21世紀霸權化陰影。因此「長城中國」今日的表象需要轉型。我們一方面積極包容人賢長城的智慧，同時另一方面確保對付跨越國境的資本，尤其新自由主義全球化下資本拜物教與自我擴張運動的另類意義波長。因此申榮福先生強調我們需要打造新的堡壘。我們在堅持人類進步走向之下從放置墊腳石出發而達到的目標，就是取代封建統治堡壘而具備人性價值、堅守人與人和人與自然的正確關係的真正世界的堡壘。[16]

那龐大的役事〔⋯⋯〕萬里長城所隱藏的許多犧牲揭示著我們數千年苦惱的歷史真相。建立強大的帝國、奴役許多人的富國強兵的歷史〔⋯⋯〕長城便是攀登山脈而流下的歷史之長江〔⋯⋯〕相對於歐洲在阿爾卑斯山脈西邊從未成立統一的帝國，始終重複分裂的歷史，那麼萬里長城則貫穿廣大中國大陸而建立帝國，可稱為東方的整合力和圓融性之實體。不過，相反地，萬里長城是區分華夷的封閉之城，亦是中華思想所隱藏的獨善之表徵〔⋯⋯〕相對於如此觀念性思辨，當下手腳可以觸碰的石頭之即物性〔⋯⋯〕不只是因為修建長城中犧牲的人們，也為因那些人的苦痛而傷心的我們，萬里長城需要有起碼的意義。所以，突然間我找到的意義如下：萬里長城是防護牆〔⋯⋯〕不只是萬里長城與紫禁城，至今所聞的城寨與神殿也是為防禦的建築〔⋯⋯〕這一事實足夠讓它們成為人類珍貴的遺產以及智慧的產物〔⋯⋯〕這是戰爭般的役事。在如此戰爭般的犧牲上〔⋯⋯〕這些勞役無疑是比戰爭好的東西。更何況今日我們到處積累的戰爭武器。 在李世勣成功地與匈奴族簽訂和親後，唐太宗寫給李世勣的四個字「人賢長城」。意思是「人好於長城」。因為他以匹馬單身爭取到連長城都無法爭取到的疆界和平。確實和平好於防禦、人好於長城。今日我們與當時一樣遭遇了強烈的攻勢。全球化邏輯當先而強烈逼近的外來壓力讓我們覺得今年冬天更加寒涼了。目前連剩下的圍牆也需要自己打破的現實更讓我們困惑起來。我開始非常羨慕跟著山脈跑著的萬里長城的壯觀。因為過去我們連一個小城都沒有好好修，長時間只是沉溺於自己的欲望之泡沫，這一我們的真相顯現在我面前。每個人都修好自己的小牆。可是如果我們沒有保衛自己村里的牆，沒有保衛國家的牆，那麼自己家的小牆也保不住。這是理所當然的事實。〔⋯⋯〕我們能否修好打造和平的、培養人才的真正的城？我們能否修好保衛人性價值的堡壘？我們能否把這些堡壘連接起來，進一步修好讓貫穿20世紀的鬥爭歷史停下來的21世紀的城廓？萬里長城承載著這些思考，江水般地在流入我的心裡。[17]

跨越時空的魯迅先生與申榮福先生之突然間邂逅、既相異又相同而互相重疊而成的剪影，以及他們的歷史性同行，驟然成為一種力量，打造世界認識與自我反思的契機，使得我們超越資本主義現代與當下全球性危機。朝向著中國與世界，魯迅先生形成了圓圈。然而把這個圓圈與申榮福先生對東亞與世界提出的線索相互聯結起來，這就是「和」的關係網絡。如此網絡必須經過跨越疆界的許多同感過程。

申榮福先生論述和與同，不局限於個人之間交友的存有論層次，甚至成為關係的一般原理而適用於所有人際關係與國際關係。從中「和」便是共存與和平的原理，亦是成就真正質的發展的原理。然而，「同」則是不承認差異與多樣性的吸收與合併的邏輯。同的邏輯既是現代史的構成原理，又是現代資本主義的霸權邏輯。因此20世紀可稱為同的邏輯所貫徹到底的世紀。新的價值指向被封鎖，除了貨幣價值之外的所有價值也消滅。如此增長不可避免地伴隨了強制、壓迫、戰爭與革命所造成的集體殺戮與大量破壞等等代價。這就是20世紀我們所經歷的過去。因此申榮福先生直面當下仍然根深蒂固的20世紀的真相，而強調文明史上21世紀的課題：清算同的邏輯並以和的邏輯為新範式，打造包容資本主義與社會主義的多樣性之共存與和平的結構。

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三、《話語》的世界：世界認識、理解人與自我省察

《話語》是牛耳申榮福先生的最後著作。從2006年退休後至2014年，牛耳在聖公會大學只講授一門課「人文學專題」。《話語》的底本是2014年第二學期「人文學專題」的教材與逐字稿。2015年以後他因病危而停止上課。因此這門課變成「申榮福的最後一門課」。授課方式則是學生們提前閱讀教材中的「這堂課的文章」而上課。[18]

《話語》是在《講義》出版後十年才出版的「正式的著述，同時是牛耳思想的總結算」。從死刑減刑為無期徒刑後，牛耳一邊適應監獄生活，一邊從東洋古典尋找思想的居所。出獄後第二年起，他在聖公會大學講授「東洋古典講讀」課程。而他在《講義》中整理了數十年的閱讀與十多年的授課經驗，並從歷史與現實的觀點，試圖把東洋古典重構成摸索資本主義現代以後的思想資源。

借助《講義》的問題意識經過十年的積累，並加上《監獄裡的思索》與《一起成林》（더불어 숲，首爾：中央M&B，1998）的部分文章，牛耳在《話語》重組長期思考的省察思維的脈絡，並親切地指出把世界認知與理解人加以豐富化的具體面向，結果成為先生的最後行路。

《話語》由「前言」、「第一部：從古典中閱讀到的世界認識」、「第二部：理解人與自我省察」組成。總共25堂課中，第一部的11堂課涵蓋了從學習古典而得到的關於世界認識。第一堂〈最遠的旅行〉可視為閱讀古典的共11堂課的簡介。從第二堂〈事實和真實〉至第十一堂〈等待昨日的兔子〉則重新閱讀過去在《講義》討論過的《詩經》、《周易》與《論語》等經書與諸子百家的經典論述。

我們大致上會從古典工夫開始學習。古典工夫是傳承人類累積至今的知識遺產，也是與歷史進行對話，讓同時代的人進行溝通，就像是學語言。但是，古典工夫的目的是以與過去和現在的溝通為基礎，打造未來，即古典工夫不是取得古典知識的通識學，而是以人類知識遺產，打造未來的創造實踐。因此，所有古典工夫需要「三讀」──首先閱讀文本，再者閱讀文本的作者，最後閱讀讀者本身──所以最後要達到跨越文本和自己的「脫文脈」，即不論在歷史的哪個時代，工夫都是跨越當代脈絡的脫脈絡性之創造實踐。（《話語．第一堂》，本書頁53）

而且，本書是以大學課堂紀錄為底本，而為學生與讀者的方便在第一部的最後安排了〈期中複習〉。先生為授課主題關係論採取對比方式，並論述「透過對比的思維法」。他以《周易》的關係性待對原理為重讀中國經典的方法，使得讀者們透過對比的拓撲學（topology，即在變化下維持不變）製作各自認識的地圖並導出世界認知的開放性過程。

我曾經多次提出過：「對比」是我們課程的話頭「關係論」之最為簡單的形態。即在事物或事件被放在與其形成關係的網絡中，才能夠呈現完整的樣貌。對比則是一種把它們放在最簡單的關係網絡中的方式。 各位看課堂教材的目次就可以猜測我們要進行對比的概念群。 在「詩」中，我們可以將「事實」和「真實」進行對比。在《周易》中，我們可以針對「陰」和「陽」。而在「和同」話語中，我們對比了「和」與「同」。《老子》中的「無」和「有」。《莊子》中的「生命」與「機械」。《墨子》中的「兼」和「別」都是可以對比的一組概念。《韓非子》中的「度」和「足」也是可以對比的概念。除了這些概念之外，「理論」和「時間」、「清」和「濁」、「抽象」和「想像」、「左」和「右」、「理想」和「現實」、「道」和「水」以及「天」和「人」，皆是如此。其實我們的課程涵蓋得不全，而且對比的實質也稍微籠統。（《話語．期中複習》，本書頁197-198）

先生的古典讀法可概括為在與社會經濟基礎的關係下理解思想。從這點來看，從第二堂至十一堂，我們得以看見他重新閱讀《詩經》、《楚辭》、《周易》、《論語》、《孟子》、《老子》、《莊子》、《墨子》以及《韓非子》時的幾項特點。

他基於對中國古代社會的物質基礎與變化脈絡的充分掌握，闡明皇帝、士大夫與老百姓的社會關係，並且以說約方式抽出個別論述的核心內容，最後讓我們思考其對當代今日的關係性生活的意義。

第五堂和第六堂在討論孔子與《論語》時，其說明著重於中國春秋戰國時代的社會經濟狀況、作為人的孔子之出生與身分、儒家的存有方式以及和而不同的真正意義等。隨著周國時代宗法秩序的崩解，春秋戰國時代橫行了弱肉強食的霸權邏輯（齊國管仲的吸收合併等於同的邏輯），然而此時身為諸侯國邊緣的低淺身分的孔子追崇周代的封建秩序，因而遭受復古主義者或保守主義者等批判。但是，先生把孔子的王道和德治所隱含的和同話語與《論語》視為人際關係論的寶庫。即便孔子與儒家的政治失敗終究是霸權競爭時代必然結果，在21世紀霸權邏輯仍持續充斥的世界秩序狀況下，他也要將其重讀成讓我們思考霸權後的世界之後現代話語。如此思考亦能成為建立「韓際」（inter-Korea）、「華際」（inter-China）與「亞際」（inter-Asia）的多元平等的關係圖像之重要思想資源與參照體系。

我之所以重新關注和同話語，是因為其對我們的統一話語也有重要的意義。我偶爾把「統一」寫成「通一」，落實穩定的和平和交流合作，可視為統一課題的90%之完成，而穩定的和平、交流合作以及承認差異和多樣性就是通一。如果我們實現通一，即便不知道什麼時候統一，但走上統一的路便不會那麼險峻，因為只要具有智慧地管理從通一到統一的過程就可以。所以如此過程主要內容是南邊和北邊擴大溝通範圍並同時改變自己，也就是從「和」到「化」的「和化」模式。「通一」和「和化」是統一的藍圖，也是21世紀文明史的展望，換句話說，這是民族史的課題，同時也是21世紀文明史的課題。對於如此世界史的課題之路徑，我們目前還沒有擁有具現實性的設想，不過，不管那是什麼樣的路徑，我相信韓半島和東亞就是那個路徑的出發點。韓半島和東亞所經歷的20世紀是苦難的歷史，而且因為亞洲國家的分裂與不和，歷史的傷口至今仍然無法癒合，而亞洲國家所要趕上的現代計畫不只從根本封鎖對於霸權秩序的批判性觀點，而且如此國家計畫往往隱含著隨時以不同形式重演過去傷害的可能性。但是，20世紀前半期亞洲的民眾仍然分享著反帝反霸權的認識並走向亞洲連帶，而且從大局來看，東亞所有國家都是20世紀的受害者，也是至今健在的霸權結構的犧牲者，如此的結構和現實成為一個契機讓我們形成集體改革的動力。從此觀點，我們需要重新照明南北關係。不過，我們的政治現實不只沒有如此歷史意識，也沒有溝通和變化的有關思考。再者，因為集中在東北亞的霸權國家之間的利益關係，我們所遭遇的現實條件就無法允許我們得以自主應付現實的條件。 〔⋯⋯〕今日我們需要的就是開放性思考，即對於南邊和北邊的通一與和化的開放性思考，這就是從「寬容」（toléance）脫走到「游牧」（nomadism）的後現代路徑。「統一是大走運」這一觀念是經濟主義思考，〔⋯⋯〕統一應是民族的悲願，是令人感動落淚的和解，開始走出新時代的一步，〔⋯⋯〕如果突然間統一成為大走運，那反而會成為破裂和衝擊。〔⋯⋯〕六十年南邊和北邊所承擔的分斷代價，光看直接軍事費已經達到天文數字。這些都可視為龐大民族力量的內部消耗，這不只是極端的消耗，更導致社會性壓迫和民族力量荒蕪化。所以，「通一」和「和化」是最後和最好的選擇。（《話語．第五堂》，本書頁106-108）

而且，先生認為，因為一個社會的支配階層不僅擁有生產工具，也擁有上層建築（superstructure），所以關注諸子百家的論述如何與現成支配階層的觀念或思考框架形成對峙局面並打造反思的契機。進而，他試圖反思為何其結果並不一定符合當初的希望。

墨子在阻止楚國對宋國的進攻後，從楚國歸來經過宋國時，天下著雨，他到閭門去避雨，守閭門的人卻不讓他進來。故曰：「治於神者，眾人不知其功，爭於明者，眾人知之」，即運用神機的人，眾人反而不知道他的功勞〔⋯⋯〕（《話語．第十堂》，本書頁173）

第二部由理解人與自我省察組成。從第十二堂〈綠色麥田〉至第十九堂〈字體和人〉，他從《回憶青丘會》（청구회 추억，坡州：石枕，2008）與《監獄裡的思索》的書信，反思過去透過學校和理論思考的頑強的現代認識框架，因而作為人間學的監獄能夠涵蓋變化和改造的過程這一至高的價值。從第二十堂〈韋爾瓦和瓦拉納西〉至第二十四堂〈人的面孔〉，先生從《一起成林》與《樹啊 樹啊》（나무야 나무야，首爾：石枕，1996）這兩本遊記專書挑選文章，並論述資本主義現代文明、資本主義積累體制、朝鮮政治思想史、知識人的地位與角色以及省察的方法等。為了確認全球化的實相，先生展開環球旅行，而其第一個目的地是哥倫布（Columbus, 1451-1506）朝向新大陸起航的韋爾瓦（Huelva）港口。在那裡，他確認了一個事實：從此點開始的歐洲現代史基本上是貫徹「自我總要比他者強大」這一邏輯的歷史，因此哥倫布以後的世界秩序本質上並沒有變化。相比之下，在談印度的瓦拉納西（Varanasi）時，他認知億萬劫（kalpa）的時間性，並把印度式達觀閱讀成掃除人類歷史在到處打造的「業」（karma）與欲望的集合表象之脫文脈與脫井。在這一點上，他又強調場域的對比，即「現代社會的基本邏輯，是透過剝奪他者的一方而打造自己一方的成就。故若要直面如此邏輯結構，我們便需要兩種視角同時端看兩方，所以我建議大家同時觀看歐洲和拉丁美洲以及韋爾瓦和瓦拉納西。」（《話語．第二十堂》，本書頁324-325）

另外，在第二十一堂〈商品與資本〉，先生身為馬克思主義經濟學者用商品（goods）與資本（capital）兩個概念進行對於資本主義社會的「說約」，洞察遭遇危機而出現的資本主義空間化實踐過程與交換價值（exchange value）所支配的商品社會問題。金融資本所支配的世界，排除商品美學（commodity aesthetics）與消費和豐饒的過程，而在國際經濟的剝奪結構下造成勞動的異化（alienation）與新的疾病。而且，從中我們淪落為比外部因素造成的疾病更殘酷的成果主體這一自我剝削者。如此的世界讓我們預見資本無法再擴張的帝國之沒落，但在疫情全球大流行的狀況下，多數人淪落為相當於「牲人」（homo sacer，語出Giorgio Agamben）的赤裸裸主體。這就是當下的現實。申榮福先生認為重要的事情，則是建立新的主體性，而這必須從人文學的反思出發。

第二十二堂〈金字塔的解體〉和第二十三堂〈顫抖的指南針〉透過重讀原收於《樹啊 樹啊》的〈伴鷗亭與狎鷗亭〉和〈從日落觀看明日的日出：霞逸的晚霞〉把朝鮮政治史不幸的軌跡概括為王權與臣權的競合過程。尤其，透過提醒苛政下民眾站起來卻因外部勢力的介入而屢次遭遇挫折，他讓我們反思西人（서인）與勳舊（훈구）勢力掌權後至今日依賴外部勢力的守舊權力結構，並思考形成新政治社會的動力問題。在如此脈絡下，先生強調變革社會必須以思想鬥爭為前提。

這堂課上課的內容中，主要是梳理我們對思想和實踐的思考。在談論16 世紀初期改革方式的轉型的時期，我們指出思想的未成熟以及新陣地的打造，思想鬥爭即是所有改革的起點和終點。而且，更為重要的是尋找和發現承擔如此實踐的主體，朝鮮建國時期或改革士林重返政界時期皆是如此，兩個時期都需具備改革主體的物質基礎。朝鮮時代之所以能夠保持士大夫精神的知識人傳統，是因為背後有地主（雖為中小地主）這一物質基礎。這個邏輯至今仍然有道理。故打造獨立的改革之物質基礎，是非常重要的當務之急。不過我們發現我們現代沒有相應的社會空間──即我們想到孔子，子路問道「君子亦有窮乎？」，孔子回答道「君子固窮──這是雖窮並非不端正的姿勢。獨立的空間、集體的知性以及相應溝通結構的社會化就是課題。（《話語．第二十二堂》，本書頁368）

第二十三堂透過概括從鄭齊斗（정제두，1649-1736，號霞谷）至李建昌（이건창，1852-1898，號寧齋）的江華學派的軌跡，回顧朝鮮陽明學的思想鬥爭史。在朝鮮早期鄭道傳（정도전，1342-1398，號三峰）針對佛教的思想鬥爭，將性理學打造成支配意識形態，而後朝鮮性理學經過了浮沉，並在因應新時代出現的權力結構的競合過程中，陽明學則基於嚴格的自我節制而進行思想鬥爭。陽明學以良心為基礎將「知」與「行」加以一體化並追求獨立於今日的知識人像。牛耳也談到在監獄認識的囚犯之良心。這位朋友說，為了賣血喝飽水並沒有感到良心的譴責。牛耳卻從他這句話發現所謂的「良心」。牛耳回顧大學時代在前面主導學生運動的人們當中堅持到最後的人。他認為讓我們堅持到底的力量來自於良心。而且作為知識分子的人生之緊張感被比喻成「顫抖的指南針」就讓我們反思被資本邏輯所約束的今日大學與人文學的實相與屬於那些大學的主體之行為。

第二十五堂〈希望的語言：碩果不食〉以先生因為希望的種子而保存下來的生命之爻辭作為結局。「碩果不食」是《周易》第二十三卦「山地剝」的最後陽爻之爻辭。先生從碩果不食讀出三種意義：「葉落」、「體露」、「糞本」。第一個意義是去除樹葉的幻想與泡沫。第二個意義是直面寒風中露出的骨架之結構。這裡的骨架是指政治的自主性、經濟的自立與文化的自豪。最後的意義是施肥給樹根：樹根即是人，糞本是培育人才。因為當今社會放棄給人施肥，反而以人為肥料，結果出現解僱和產業結構調整以及非正職工人等殘忍的惡性循環。他強調，若要顛覆如此循環而打造人性社會，那麼必須全心全力施肥培育人才。接著「山地剝」卦的「地雷復」卦意味著作為種子果的碩果變成地下的雷這一可能性。如此絕望的語言轉變為希望的語言之長遠旅程，肯定是堅持自己的理由，即自由而活著真正像人的生活。

被宣判死刑後極致絕望的狀況下，從痛切出發的先生之寫作旅程，以《話語》為結局。然後先生波瀾起伏的生涯也停下來了。

去年（2019）《申榮福評傳》得以出版時，筆者們把《話語》概括為：

《話語》涵蓋著牛耳思維的軌跡與思想的整體而蘊藏著以關係論生還的東洋古典世界、監獄裡寄出的書信中的故事、以機械和商品與資本為核心的資本主義體制的政治經濟學分析、朝鮮時代以來韓國支配體制中的統一論、牛耳寫作的主要方法之一的對比法等。[19]

四、言約和江水

在殖民、冷戰和全球化這一世界史的矛盾重疊在一起的韓半島，利用邊陲的語言發訊的「一起成林」與「和化」的文明思想之根基到底起源於哪裡？那不是個人的知識產物，而如同堅持「所有變革運動的根在於其社會的矛盾結構」這一實踐性立場所顯示，他的思想根基根植於明確的思想居所。對申榮福先生來說，監獄是「讓我擺脫關於解放前後的歷史認識之觀念性，並透過與我們社會最辛苦的人們分享的人性理解與同感，能夠從矛盾結構認識社會」[20]。申先生在監獄與二十年的受刑生活中進行了反思。因此邊陲冷戰的全景敞視（panopticon）與隔離空間所推動之悖論的關係性思想值得分析其構成脈絡。

首先我們需要注意申榮福先生的著作不僅包含著書，也有講義、演講錄、遊記、書信集和書畫等多樣形式，因此對群眾的反響極為廣泛。這些著作具備了符合諸眾知性時代的意義作用與象徵體系。尤其它以感性文體與形象化要素傳達深刻意義的內容，確實能夠觸動感性世代的情感（affect）。

首先，我們要打破啟蒙主義（enlightenmentism）的框架，因為啟蒙主義是封鎖想像力的老人權力。在生生不息、不斷變化的世界裡，比起「溫故」，「創新」更是大家的根本。而且，我們也需要打破授課這麼一個框架。大學部的課堂中，最麻煩的是學生們所帶著的授課框架，即「我們需要以問題為中心，也需要答案」。但以概念和邏輯為主的線型知識，不是知識，而是知識的碎片；而世界不是碎片的組合，也不能讓它們如此排列。所以我們的課程將會是偶然的「點」，點在那裡、或這裡，這麼一直點下去──沒有順序，也沒有秩序──我們的人生本來也就是如此。我們會突然領悟到過去生活中以為偶然的事情其實是緣分，那些緣分會集結成命運。我們的課程也是如此，把點點在這裡或那裡，它們會互相連接而變成「線」和「緣分」，線和緣分進而集結成「面」和「場」。如德勒茲（Gilles Deleuze, 1925-1995）認為，場就是「部署」（agencement）。（《話語．第一堂》，本書頁50-51）

如同申榮福先生說，講課的上限就是「同感」，他認為，透過在像監獄這一場域中形成人與人的關係與人際互動關係的實踐，建立非啟蒙而同感的陣地，才是抵抗異化結構的人性溝通的基本，因此他不斷試圖打開如此實踐的路徑。

另外，出獄後，申榮福先生以演講與書法不斷地進行實踐而成就了省察型知識人的典範。因此我們不能不從他所處的多樣社會現實中的實踐活動，把握他的思想之發展脈絡。以劃與劃的關係性要麼連接要麼解開許多社會行路的方向與目的地的這一毛筆的勞動、正確放置的定位或在空缺的地方靜靜地塞進墊腳石的這一筆一劃的認同、鮮明的主題與朝向同感和下方連帶的演講，以及針對社會話語的爭議性對談，這些實踐讓我們苦惱在全球層次打開思想地平的疆界與水平。

不過，申榮福先生的著作與實踐即便充滿思想化的要素，卻尚未展開作為新文明思想的體系化。因此我們不能不持續推動申榮福思想化的工作，即透過關於申榮福著作與實踐的研究，展現申榮福思想的整體面貌，並且將思想範疇的龐大規模與深度反映在體系化工作。不過，申先生的深刻省察與思索濃縮形成的情感觸動與視覺化的思想線索，欲將其思想化著實艱鉅。

從此點來講，從先生的最後著作《話語》出發的申榮福先生話語翻譯工作便著重於如下二點：

第一，在殖民、冷戰和全球化的矛盾重疊的韓半島，以邊陲的語言打造的進步思想的面貌與存有模式，則是申榮福思想化的課題。而思想化工作即是揭示思想體系的全貌。這也是一種思想史工作，闡明在世界史的邊緣中進行的變革性進步思想的構成過程與其存有模式。尤其，冷戰雖然被表象為世界史的勢力圈政治的競逐，不過本質上是思想心理戰。因此我們的工作便是將邊陲冷戰中推動主體所落實的意識形態對峙與競合的尖銳程度，與呈現亞洲和世界的思想連鎖之全球複數政治在韓半島的反映以及作為前導的申榮福思想，放在全球思想史水準並加以脈絡化，終究展開去冷戰與後現代的思想對話。

第二，為此，我們採取概念用語詞典等方法，鋪陳思想化的早期路徑。這是有關概念的說明與重組工作，使得貫穿申榮福著作的意義網絡得以會通。首先我們的工作首要便是梳理申榮福思想的核心概念並進一步描述申榮福思想的整體圖像，包括申先生的現代成語擺脫散文體或書法字體等某種「樣式枷鎖」而自由地奔走。申榮福先生為了打開世界認識框架而援引中國古典思想，並從中撈出跨越時空的對比性概念組而持續推動關係論的世界圖像以重新認識世界。

但是如此工作也有危險，即是將先生的關係性實踐思想架空化而成某種知識的片段。其實先生也一向警惕著「概念和邏輯中心的線型知識體系」。不過，先生認為基於「誠」──即用好的容器承載語言而說服對方並打開對話的空間就是下方連帶的重要實踐──如此的實踐立場，推動多樣思想對話也是必要工作。

申榮福先生援引被視為中國縱橫家的導師鬼谷子的詩論，認為語言的配置決定說服力，因此講究詩的修辭與文法而說服對方並同感的工夫，就是獲得新的世界認識的去脈絡化過程。他對此過程賦予至高的意義。在他看來，「工夫／學習」意味著，柔軟地運用《詩經》的寫實性與《楚辭》的浪漫性，以及文史哲的抽象力與詩書畫樂的想像力之能力與品德。所以他強調「無論歷史的哪一時代，工夫是跨越當代文脈的創造性實踐」。

先生的和同話語是反思性地閱讀春秋戰國時代的國家話語，並給21世紀韓半島和東亞關於統一與國家間關係的多元平等秩序提示「統一」和「和化」模式。其實東亞和韓國的全球性區域化最顯著，而這些地區已成為支撐全球資本主義秩序的動力。而對如此狀況，申先生試圖給東亞和韓半島指出最為正確的路徑。此時他從儒家和同話語抽出某種原型，而分析當時儒家和同話語的失敗並論述其作為陳舊的未來轉型為新關係秩序的可能性。

先生表達過閱讀歷史的困惑。因為思想的進步性和民主性不那麼簡單透明。思想的混雜與衝突，從中到底要援引哪些或需要什麼樣的讀法？閱讀先生的《講義》，我們發現到處充滿類似的苦惱。

然而，先生的思想之特點在於牢固地基於原則但卻能夠發揮其彈性。因為他以「人間學」為基本，可這就根據基於自然的道理之老子的自然思想。自然便是自我生育的存在，因而自身等於價值，因此沒有固定的形式。如同老子把自然當作至高的秩序，先生重讀「大直若屈，大巧若拙，大辯若訥」，而把「大直」閱讀成「大節」。在此，我們看到他不被小節所拘束而表現出他所擁有的彈性。即便如此，像魯迅先生，他的根本隱藏著硬骨漢的氣概，因而體現著清澈和寂靜的天下並能夠提出走向後現代的變化與創造的《話語》。

疫情全球大流行之際，在比任何過去時期更困難的生活當中，先生在《話語》的最後所留下來的詞語極為簡潔，但卻也讓我們寄望於大家一起同行的平等連帶的未來。

活在台灣、香港及中國大陸的今日之人們都經歷了殖民、冷戰和全球化的辛苦歲月。而且在傳染病猖獗的狀況下，大家都毅然對付疫情並試圖漸漸恢復過往的生活。「水下流不爭先，故疾而不遲。」（《淮南子．原道訓》）我們是分享歷史的亞洲與今日的亞洲而同步的鄰居。各自有自己的理由而不斷地生存下來了。現在我們是否可以一起分享各自奮鬥的歷史經驗，跨越資本主義現代的桎梏，以朝向多元平等的文明世界的《話語》所建議的「三讀」之緣分打開思想對話的窗口呢？

言約如江水流淌 相遇像花朵滿開（《話語．第二十五堂》，本書頁396）

本書的出版借助許多人的幫忙。愛茉莉太平洋基金會（AMOREPACIFIC Foundation）的林希澤（임희택）理事長從未忘記其對申榮福先生所抱有的敬意並從中得到大學之時光，並主動向我們提出申榮福著作的中文與英文翻譯計畫，亦在物質與精神方面支持翻譯和研究團隊的組成與工作。再者台灣交通大學文化研究國際中心與交通大學出版社欣然地負責本書在華文圈的出版與發行，而且特約編輯陳筱茵所精細與周到的校閱也令人難忘。另外，王墨林先生以具有深度的反思性推薦辭，得以闡明思想交流的意義，僅此向王墨林先生表示衷心的感謝。

延光錫（연광석）老師抱著使命感負責翻譯並為出版做出了巨大的貢獻。尹泳裪（윤영도）老師也熱誠地參與校閱工作。在年譜與設計方面，社團法人一起成林（더불어숲）與石枕出版社（돌베개）提供了很大的幫助。謝謝他們的「同行連帶」。雖然如此，承載著深奧思想與實踐脈絡的申榮福先生之文風依然很難充分重現在翻譯版本中。其責任終究該歸咎於擔任翻譯與研究團隊的總監之我的能力不足。

2020年10月10日

[1] 2020年9月20日為止，根據WHO（World Health Organization／世界衛生組織）所提供的統計，全球確診人數達到3,067萬5,675名，累積死亡人數為95萬4,417名。尤其歐洲（11%）和美洲（10%）在新增確診人數中的比例增加速度非常快。因此英國已啟動第二波封鎖（lockdown）措施，擔憂10月中旬可能會出現一天5萬人確診人數的狀況。 [2] Holly Yan and Madeline Holcombe. Sep 21, 2020. “As doctors worry about ‘a very apocalyptic fall,’ the CDC retracts info on how Covid-19 spreads,” Retrieved from https://edition.cnn.com/2020/09/21/health/us-coronavirus-monday/index.html. [3] 【韓】唐娜．哈洛維（Donna Haraway）著，金相珉（김상민）譯，〈人類世、資本世、種植／殖世、克蘇魯／怪物世：打造親屬〉（“Anthropocene, Capitalocene, Plantationocene, Chthulucene: Making Kin,” 2015），《文化科學》（문화과학）97號，2019。 [4] John Allen, Nicholas Burns, Laurie Garrett, Richard N. Haass, G. John Ikenberry,Kishore Mahbubani, Shivshankar Menon, Robin Niblett, Joseph S. Nye Jr., Shannon K. O’Neil, Kori Schake, Stephen M. Walt. Mar 20, 2020. “How the World Will Look After the Coronavirus Pandemic,” Foreign Policy, Retrieved from https://foreignpolicy.com/2020/03/20/world-order-after-coroanvirus-pandemic/. 另，網刊CounterPunch中，有論者則基於葛蘭西（Antonio Gramsci）的空位時代（interregnum）概念批判齊澤克（Slavoj Žižek）的族群中心主義哲學（ethnocentric philosophy），並呼籲奪回真正的民主主義與擁有重定非以種族中心的全球性之權利與道德正當性。Ramzy Baroud and Romana Rubeo. Apr 29, 2020. “Will the Coronavirus Change the World?: On Gramsci’s ‘Interregnum’ and Zizek’s Ethnocentric Philosophy,” CounterPunch, Retrieved from https://www.counterpunch.org/2020/04/29/will-the-coronavirus-change-the-world-on-gramscis-interregnum-and-zizeks-ethnocentric-philosophy/. [5] 申榮福在首爾大學（Seoul National University）商科學院經濟學系的學生時期，擔任《商大評論》（상대평론）的編輯委員，並在《大學新聞》（대학신문）發表一首詩〈民族資本〉（민족 자본，1963.5.2）。在1965年6月，他參加韓日協定反對鬥爭（한일협정 반대 운동／六．三抗爭）以表示反對韓日邦交正常化。他的碩士論文題目為《關於封建制社會的解體之考察：聚焦於勞動力的社會存在模式》（봉건제사회의 해체에 관한 고찰: 노동력의 사회적 존재양식을 중심으로），試圖從勞動模式的變化、農民的覺醒與起義，尋找封建制社會解體之動因。他從1965年起在淑明女子大學（Sookmyung Women’s University）講授「後進國開發論」，並從1966年6月起，被陸軍士官學校聘為教官，講授「經濟原論」與「近代經濟史」課程。 [6] 「統一革命黨事件」（1968）在國內外局勢不穩定時期發生。圖謀永久執政的朴正熙，一方面試圖阻斷全球擴散的進步主義運動的流入，另一方面需要積極對付北韓的挑戰。當時身為陸軍中尉的申先生被控「利敵團體構成罪」而被求處死刑，軍事審判第一審和第二審都判處死刑。當時因為申先生在大學生與研究生時期所參加的社團，都被視為民族解放戰線的下線組織，後擔任陸軍士官學校的教官，故指控其試圖在軍隊內建立統一革命黨的相關組織。 [7] 【韓】申榮福（신영복），《手牽手一起》（손잡고 더불어），坡州：石枕，2017，頁326-327。 [8] 「明信片」首先刊登於《和平新聞》（평화신문，共四篇）。而《監獄裡的思索》（감옥으로부터의 사색，1998）以《用理想溫暖自己：監獄裡的思索》（北京：北京時代文華書局，2015）為書名在中國大陸出版簡體中文版。不過，因為在中國大陸並沒有分享獄中書信出版的背景與內涵，結果此書似乎被視為某種冥想錄而埋沒。 [9] 【韓】崔榮默（최영묵）、金昌南（김창남），《申榮福評傳：走進一起成林的道路》（신영복 평전: 더불어숲으로 가는 길），坡州：石枕，2019。 [10] 【韓】申榮福，〈東亞的價值與連帶〉（동아시아의 가치와 연대），《2004亞洲傳統文化藝術節學術研討會：亞洲文化的同與異》（2004 아시아전통문화예술페스티벌 학술제: 아시아문화의 같음과 다름，資料集），2004。 [11] 【韓】申榮福、劉世鍾（류세종），〈譯者序〉（역자 서문），收於王士菁著，申榮福、劉世鍾譯：《魯迅傳》（루쉰전）修訂版，坡州：五車書，2007，頁6-7。 [12] 【韓】申榮福，〈推薦辭〉（추천사，1995），收於魯迅著，劉世鍾譯，《故事新編》（호루라기를 부는 장자），首爾：我們的教育，1996。 [13] 【韓】申榮福，《手牽手一起》（同前引），頁139。 [14] 【韓】白元淡（백원담），〈萬里長城與和而不同〉（만리장성과 和而不同），《一起閱讀申榮福》（신영복 함께 읽기），首爾：石枕，2006。 [15] 魯迅，〈長城〉（初刊《莽原）週刊第4期，1925年5月25日），《華蓋集》，北京：北新書局，1926。 [16] 【韓】白元淡，〈萬里長城與和而不同〉（同前引）。 [17] 【韓】申榮福，〈爬上萬里長城〉（만리장성에 올라），《一起成林》（더불어 숲），首爾：中央M&B，1998。 [18] 【韓】崔榮默、金昌南，《申榮福評傳：走進一起成林的道路》（同前引），頁493。 [19] 【韓】崔榮默、金昌南，《申榮福評傳：走進一起成林的道路》（同前引），頁508。 [20] 【韓】申榮福，《手牽手一起》（同前引），頁101-102。

譯註： [i] 「不接觸」（언택트／untact: un-contact）的概念在韓國始於2017年提出，原指因應網路社會的發展，企業為抵禦工資上漲和勞動力老化改以機器替代人力，而轉型降低人與人互動需求的自動化技術，此概念在COVID-19的傳染性疾病之染疫風險下衍生出新一波的「不接觸經濟」（untact economy）產業和消費型態，如：遠距工作、電子商務、線上教育等，並轉為韓國總統文在寅（문재인，1953-，現任大韓民國總統，任期2017-）於2020年應對新冠肺炎所帶來的經濟衰退而提出的「新政」（New Deal），投注620億美元於建設數位基礎建設、發展非接觸（面對面）產業，以創造新就業機會並試圖維持韓國在資訊科技產業的優勢。 [ii] 「人類世」（Anthropocene）係由荷蘭大氣化學家Paul Crutzen（1933-，1995年諾貝爾化學獎得主）於2000年所提出的開創性概念，係指八千年前新石器革命開啟農畜業後或18世紀末工業革命後的人類活動對地球的影響（如：氣候、生態系統⋯⋯）足以成立一個新的地質時代。而「資本世」的概念則語出生態馬克思主義者Jason W. Moore主編的《人類世或資本世？──自然、歷史與資本主義危機》（Anthropocene or Capitalocene?: Nature, History, and the Crisis of Capitalism, 2016），即主張歐洲資本主義往外擴張的生產模式方是造成全球生態問題的最主要根源之一。 [iii] 「柏林圍牆崩解」係指1991年矗立三十年、長達43公里的柏林圍牆（Berliner Mauer）之倒塌，除了意指東西德統一外，也象徵冷戰時期的結束。「雷曼兄弟破產」係指2008年受次級房貸風暴（subprime mortgage crisis）連鎖效應波及，當時美國第四大投資銀行雷曼兄弟公司「Lehman Brothers Holdings Inc.」宣告破產，全球金融體系迎來二戰以來最嚴重的失控危機。 [iv] 此處「申榮福字體」可參見：http://www.forestogether.org/font；申榮福之「書法勞動」可參見：http://www.shinyoungbok.pe.kr/seohwa。 [v] 此處譯作「路」，係援引魯迅於《故鄉》和〈隨感錄六十六．生命的路〉中「路是人走出來的」之喻意。 [vi] 此處的「重拾故花」，係援引魯迅回憶性質的散文集《朝花夕拾》之喻意。