金剛經問答 (5)

五、什麼是「應無所住，而生其心」？

「應無所住，而生其心」這一個金剛經名句，之所以流傳甚廣，除鳩摩羅什的翻譯本身文字優美以外，與《六祖壇經》的推波助瀾亦不無關係。 相傳，六祖惠能在某個三經半夜的夜晚、至五祖僧房聽聞五祖講授金剛經，一直聽到這句「應無所住，而生其心」，就豁然大悟了！於是，便用了很多的「何期」來陳述他的心得，也就是：「以前都不知道，而現在終於知道了」的意思。可見得，這個經句對於禪宗來說是多麼地重要。 但《六祖壇經》的版本眾多，版本成立的時間愈晚，字數及段落的增添愈多；此表明，愈後面的版本，為作者恣意竄改、加油添醋、胡吹亂蓋的情況就愈嚴重。 這些版本、包含其相關傳記的成立年代如下 (省略「六祖壇經」四字)：《敦煌本》(約780~800)、《曹溪大師別傳》(781)、《寶林傳》(801)、《惠昕本》(957)、《契嵩本》(1056)、《德異本》(1290)、《宗寶本》(1291)。 最早的有關六祖事蹟之敘述，出自《神會語錄》。 荷澤神會 (668~760)，參六祖惠能了悟大事。為則天武后尊神秀為國師，神秀自云得五祖之正傳，後神秀弟子普寂又自立為七祖，故神會於開元二十年 (732)，在滑台開「滑台之會」，與北宗僧崇遠論辯南北宗之異、頓漸之別，立南宗宗旨，言神秀「師承是傍，法門是漸」，以惠能方為五祖之正傳。 關於《六祖壇經》的產生與改變，與神會同時代的南陽慧忠 (677~775) 亦曾云： 「吾比遊方，多見此色，近尤盛矣，聚却三五百眾，目視雲漢，云是南方宗旨，把他壇經改換、添糅鄙譚、削除聖意、惑亂後徒，豈成言教？苦哉！吾宗喪矣。若以見聞覺知是佛性者，淨名不應云：『法離見聞覺知，若行見聞覺知，是則見聞覺知，非求法也。』」 — 景德傳燈錄卷第二十八，南陽慧忠 可知，在慧忠時，已有「壇經改換」之事。 欲了解「應無所住、而生其心」此金剛經名句，在《六祖壇經》的各版本之演變中如何出現，茲比較《神會語錄》、《六祖壇經敦煌本》、《六祖壇經宗寶本》三種版本如下： 《神會語錄》云： 「能禪師言：『獦獠佛性、與和尚佛性，有何差別？』忍大師深奇其言，更欲共語，為諸人在左右，遂發遣，令隨眾作務。遂即為眾踏碓。 經八個月，忍大師於眾中尋覓，至碓上見，共語，見知真了見性。 遂至夜間，密喚來房內，三日三夜共語，了知證如來知見，更無疑滯。 既付囑已，便謂曰：『汝緣在嶺南，即須急去，眾人知見，必是害汝。』」 — 南陽和尚問答雜徵義，石井本 (55) 《六祖壇經敦煌本》云： 「惠能答曰：『人即有南北，佛性即無南北，獦獠身與和尚不同，佛性有何差別？』大師欲更共議，見左右在旁邊，大師更不言，遂發遣惠能，令隨眾作務。時有一行者，遂著惠能於碓坊，踏碓八個餘月。 * 五祖忽於一日喚門人盡來⋯ 院內徒眾見能作此偈，盡怪。惠能卻入碓坊。五祖忽來廊下，見惠能偈，即善知識大意；恐眾人知，五祖乃謂眾人曰：『此亦未得了。』 五祖夜至三更，喚惠能堂內，說《金剛經》，惠能一聞，言下便悟，其夜受法，人盡不知，便傳頓教及衣：『汝為六代祖，衣將為信稟，代代相傳；法以心傳心，當令自悟。』 五祖言惠能：『自古傳法，氣如懸絲，若住此間，有人害汝，汝即須速去。』」 — 南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經，法海集記 《六祖壇經宗寶本》云： 「惠能曰：『人雖有南北，佛性本無南北；獦獠身與和尚不同，佛性有何差別？』五祖更欲與語，且見徒眾總在左右，乃令隨眾作務。惠能曰：『惠能啟和尚，弟子自心常生智慧，不離自性，即是福田。未審和尚教作何務？』祖云：『這獦獠根性大利！汝更勿言，著槽廠去。』惠能退至後院，有一行者，差惠能破柴踏碓。 經八月餘，祖一日忽見惠能曰：『吾思汝之見可用，恐有惡人害汝，遂不與汝言。汝知之否？』惠能曰：『弟子亦知師意，不敢行至堂前，令人不覺。』 * 祖一日喚諸門人總來⋯ 書此偈已，徒眾總驚，無不嗟訝，各相謂言：『奇哉！不得以貌取人，何得多時，使他肉身菩薩。』祖見眾人驚怪，恐人損害，遂將鞋擦了偈，曰：『亦未見性。』眾以為然。 次日，祖潛至碓坊，見能腰石舂米，語曰：『求道之人，為法忘軀，當如是乎！』乃問曰：『米熟也未？』惠能曰：『米熟久矣，猶欠篩在。』祖以杖擊碓三下而去。 惠能即會祖意，三鼓入室。祖以袈裟遮圍，不令人見，為說《金剛經》，至『應無所住，而生其心』，惠能言下大悟『一切萬法，不離自性』，遂啟祖言：『何期自性，本自清淨！何期自性，本不生滅！何期自性，本自具足！何期自性，本無動搖！何期自性，能生萬法！』 祖知悟本性，謂惠能曰：『不識本心，學法無益；若識自本心、見自本性，即名丈夫、天人師、佛。』 三更受法，人盡不知，便傳頓教及衣鉢，云：『汝為第六代祖，善自護念，廣度有情，流布將來，無令斷絕。聽吾偈曰：『有情來下種，因地果還生，無情既無種，無性亦無生。』 祖復曰：『昔達磨大師，初來此土，人未之信，故傳此衣，以為信體，代代相承；法則以心傳心，皆令自悟自解。自古佛佛惟傳本體，師師密付本心；衣為爭端，止汝勿傳，若傳此衣，命如懸絲。汝須速去，恐人害汝。』惠能啟曰：『向甚處去？』祖云：『逢懷則止，遇會則藏。』」 — 六祖大師法寶壇經，宗寶編 觀諸各版本之流變，可知《敦煌本》乃依據《神會語錄》添改而成。 「*」號一段，敘述五祖命門人作偈，考察諸人修證見地如何，以決定付法何人，為《神會語錄》所無；而版本愈後，故事之發展愈為離奇，可知「菩提本無樹，明鏡亦非臺⋯」之名偈，乃《敦煌本》所偽加。回到《神會語錄》，神會直接承嗣惠能，若神會不知此事，其徒、或寫成《敦煌本》之人，又何得而能知焉？ 至於惠能三更半夜至五祖僧房，被五祖「以袈裟遮圍，不令人見」，講授金剛經，至「應無所住，而生其心」一句，乃豁然大悟「一切萬法，不離自性」之事，則顯然是由更後面的版本所偽加。 比較鳩摩羅什和笈多兩家譯本，與「應無所住，而生其心」相應的段落，計有： *第四分： api tu khalu punaḥ subhute na bodhisattvena vastu-pratiṣṭhitena dānaṃ dātavyam| na kvacit-pratiṣṭhitena dānaṃ dātavyam| na rūpapratiṣṭhitena dānaṃ dātavyam| na śabda-gandha-rasa-spraṣṭavya-dharmeṣu pratiṣṭhitena dānaṃ dātavyam| evaṃ hi sūbhūte bodhisattvena mahāsattvena dānaṃ dātavyaṃ yathā na nimitta saṃjñāyām-api pratitiṣṭhet| 「復次，須菩提！菩薩於法，應無所住，行於布施： 所謂不住色布施，不住聲、香、味、觸、法布施。 須菩提！菩薩應如是布施，不住於相。」(鳩譯，第四分) 「雖然，復次，時，善實！不，菩薩摩訶薩，事住施與應；無所住施與應： 不色住施與應，不聲、香、味、觸、法中住施與應。 如是，此，善實！菩薩摩訶薩施與應，如不相想亦住。」(笈譯) 如前節所述， 第一句中： na vastu-pratiṣṭhitena dānaṃ dātavyam 意謂：「將不保留事物地布施」。鳩摩羅什漏譯；笈多譯為：「不事住施與應」。 na kvacit-pratiṣṭhitena dānaṃ dātavyam 意謂：「將不佇足停留於任何狀態地布施」。鳩摩羅什譯為：「應無所住，行於布施」；笈多譯為：「無所住施與應」。 這第一句是總說，說菩薩布施，應不住於「任何事物」(kvacit)。 第二句中： na rūpa-śabda-gandha-rasa-spraṣṭavya-dharmeṣu pratiṣṭhitena dānaṃ dātavyam 意謂：「將不保留色、聲、香、味、觸、法地布施」。鳩摩羅什譯為：「所謂不住色布施，不住聲、香、味、觸、法布施」；笈多譯為：「不色住施與應，不聲、香、味、觸、法中住施與應」。 第二句是分說，說菩薩布施，應不住於「六塵」。 第三句中： evaṃ hi sūbhūte bodhisattvena mahāsattvena dānaṃ dātavyaṃ yathā na nimitta saṃjñāyām-api pratitiṣṭhet 意謂：「菩薩將這麼布施，不但六塵相不住，連對於六塵相的想亦不住」。鳩摩羅什譯為：「須菩提！菩薩應如是布施，不住於相」，並沒有將saṃjñāyām (「想」字) 譯出，；笈多譯為：「如是，此，善實！菩薩摩訶薩施與應，如不相想亦住」。 第三句也是分說，說菩薩布施，應不住於六塵「相」、和對於六塵相的「想」。 簡言之，不住於「任何」是總說，至於所謂「任何」指的是什麼，則分說，不住於「任何」，指的是不住於「六塵」、六塵的「相」、和對於六塵相的「想」。分說中的三個，其實就是五蘊的「色」、「受」、「想」。 *第十分： tasmāt-tarhi subhūte bodhisattvena mahāsattvena evam-apratiṣṭhitaṃ cittam-utpādayitavyaṃ| yanna kvacit-pratiṣṭhitaṃ cittam-utpādayitavyam| na rūpa-pratiṣṭhitaṃ cittam-utpādayitavyaṃ na śabda-gandha-rasa-spraṣṭavya-dharma-pratiṣṭhitaṃ cittam-utpādayitavyam| 「是故，須菩提！諸菩薩摩訶薩應如是生清淨心： 不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心；應無所住，而生其心。」(鳩譯，第十分) 「彼故，此，善實！菩薩摩訶薩如是不住心發生應： 不色住心發生應，不聲、香、味、觸、法住心發生應；無所住心發生應。」(笈譯) 如前節所述， 第一句中： evam apratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyaṃ 意謂：「將這麼樣地生起不被繫絆、不受束縛的心」。鳩摩羅什譯為：「應如是生『清淨』心」；笈多譯為：「如是不住心發生應」。 第二句、和第三句中： 前句yanna kvacit-pratiṣṭhitaṃ，說的是不住於「任何」(kvacit)；後句na rūpa-pratiṣṭhitaṃ na śabda-gandha-rasa-spraṣṭavya-dharma-pratiṣṭhitaṃ，說的是不住於「色、聲、香、味、觸、法」。 但無論鳩摩羅什、或笈多，都將前後兩句的次序對調：鳩摩羅什譯為：「不住色，不住聲、香、味、觸、法；無所住」；笈多譯為：「不色住，不聲、香、味、觸、法住；無所住」，對調前後次序，先說不住於「色、聲、香、味、觸、法」，再說不住於「任何」。 yanna kvacit-pratiṣṭhitaṃ cittam-utpādayitavyam，意謂：「不佇足停留於任何狀態，生起不住於任何事物、或概念認知的心」。鳩摩羅什譯為：「應無所住，而生其心」，笈多譯為：「無所住心發生應」。 比較第四分，在梵文中，第四分的「任何」(kvacit) 被在第一句，而此處第十分的「任何」(kvacit) 則被放在第二句，但緊接著第一句。 然而，在中文中，無論是鳩摩羅什或笈多的翻譯，此處第十分的「任何」都被放在第三句，因而就失去了「總說」的意義；再加上，此處的第三句，欠缺如第四分中「相想住」的文句。因而，我們可以推論：此處的「任何」(kvacit) 所指的，乃是除六塵的客體以外的六塵「相」、和對於六塵相的「想」。 又比較第四分和第十分所使用的動詞，第四分說的是「布施」(dānaṃ dātavyam)，第十分說的是「生心」(cittam utpādayitavyaṃ)。 此「布施」，和其後第十四分的「布施棄捨」(dānaṃ parityajati) 不同，如前節所述，「布施棄捨」，只是單方面的消滅，如同二乘佛法的「有餘涅槃」；而「布施」雖然在表面上是失去，但在實際上，無論從被施與者所得到的幫助，和施與者所獲得的福報等兩面性來看，不但沒有失去，還是一種創造，此所對應的，乃是大乘佛法的「無餘涅槃」。 小結如下： 「住」乃「佇足停留」之意，亦有「繫絆」、「束縛」等意。 「不住心」，前者形容詞，後者名詞，指的是「不住於事物上的心」，是一種對於「心」的相狀的描述，而不是「不要住著、執著在心上」，具有應然戒命意義的祈使句。 是故，「不住心發生應」(笈譯，第十分)，乃指已證悟的、絕對的「佛心」，其相狀之展現，而非「不要住著、執著在心上」、「要怎麼收穫、先那麼栽」式的、相對的「清淨心」，藉由掃除妄念的修行次第，而向色界、無色界陞進之意。 至於「不住心」，是「不住於『什麼』的心」之問題，前文指出，笈多譯的「不色住心發生應，不聲、香、味、觸、法住心發生應；無所住心發生應」(第十分)，將梵文的前後次序對調，先說「不住色、聲、香、味、觸、法」，再說「無所住」。其中，「無所住」，指的是「不住於任何」，而所謂「任何」(kvacit)，指的是六塵的「相」、和對於六塵相的「想」。 依此可知，「不住」是總說；至於「不住」，是「不住於『什麼』」，則分而詳說，所謂「不住」，乃不住於六塵、六塵「相」、和對於六塵相的「想」。 *第十四分 (上)： tasmāt-tarhi subhūte bodhisattvena mahāsattvena sarva-saṃjñā vivarjayitvā anuttarāyāṃ samyaksaṃbodhau cittam-utpādayitavyam| na rūpa-pratiṣṭhitaṃ cittam-utpādayitavyam, na śabda-gandha-rasa-spraṣṭavya-dharma-pratiṣṭhitaṃ cittam-utpādayitavyam, na dharma-pratiṣṭhitaṃ cittam-utpādayitavyam, nādharma-pratiṣṭhitaṃ cittam-utpādayitavyam, na kvacit-pratiṣṭhitaṃ cittam-utpādayitavyam| tat-kasya hetoḥ| yat-pratiṣṭhitaṃ tad-eva-apratiṣṭhitam| tasmād-eva tathāgato bhāṣate-apratiṣṭhitena bodhisattvena dānaṃ dātavyam| na rūpa-śabda-gandha-rasa-sparśa-dharma-pratiṣṭhitena dānaṃ dātavyam| 「是故，須菩提！菩薩應離一切相，發阿耨多羅三藐三菩提心： 不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應生無所住心。 若心有住，即為非住； 是故，佛說菩薩心，不應住色布施。」(鳩譯，第十四分) 「彼故，此，善實！菩薩摩訶薩一切想捨離，無上正遍知心發生應： 不色住心發生應，不聲、香、味、觸住心發生應，不法住、非無法住心發生應，無所住心發生應。 彼何所因？若無所住，彼如是住； 彼故，如是如來說，不色住菩薩摩訶薩施與應，不聲、香、味、觸、法住施與應。」(笈譯) 此段的梵文，將kvacit (任何) 置於rūpa śabda gandha rasa spraṣṭavya dharma (色、聲、香、味、觸、法) 之後，符合前文第十分的描述，「任何」指的是「相」、「想」。 又在此段中，「生心」(cittam utpādayitavyam) 和「布施」(dānaṃ dātavyam) 交互使用，可見金剛經使用「布施」一詞，實有深意，不僅僅是大乘的六度之一而已。 *第十四分 (下)： tad-yathā-api nāma subhūte puruṣo-'ndhakāra-praviṣṭo na kiṃcid-api paśyet, evaṃ vastupatito bodhisattvo draṣṭavyo yo vastupatito dānaṃ parityajati| tad-yathā-api nāma subhūte cakṣuṣmān puruṣaḥ prabhātāyāṃ rātrau sūrye-'bhyudgate nānavidhāni rūpāṇi paśyet, evam-avastupatito bodhisattvo draṣṭavyo yo-'vastupatito dānaṃ parityajati| 「須菩提！若菩薩心住於法，而行布施，如人入闇，則無所見； 若菩薩心不住法，而行布施，如人有目，日光明照，見種種色。」(鳩譯，第十四分) 「譬如，善實！丈夫闇舍入，不一亦見，如是事墮，菩薩見應，若事墮施與； 譬如，善實！眼者丈夫，顯明夜月出，種種色見，如是菩薩摩訶薩見應，若事不墮施與。」(笈譯) 「不住心」，其相狀為何？金剛經援大乘六度的第一度「布施」(dānaṃ dātavyam) 來描寫；與「布施」相對的，不僅僅是「住於『有』」的執取，還是「住於『無』」的、單方面的對於實物的「棄捨」，稱為「事墮施與」(vastupatito dānaṃ parityajati，笈譯，第十四分)。 一般人的布施，好比還在暗室裡，故稱為「事墮施與」(笈譯，第十四分)；佛的布施，已走出暗室，在陽光的照耀下，所以稱為「無所住施與」(笈譯，第四分)、或「無所住布施」(鳩譯，第四分)。 金剛經為什麼要用「布施」來描寫「不住心」的相狀？又為什麼要做這樣的區別呢？ 如前所述，第四分用動詞「給與」、「施予」(dātavya)，第十四分用動詞「棄捨」(parityajati)，兩者的層次不同： 質言之，二乘的「棄捨」，只是單方面的消滅，是單向地斷絕眼、耳、鼻、舌、身、意等器官對外界資訊的接收；而大乘的「給與」、「施予」則具有兩面性、和雙向性，雖然在表面上是失去，但在實際上，無論從被施與者所得到的幫助，和施與者所獲得的福報等兩面性來看，不但沒有失去，還是一種創造。 所以金剛經的「布施」是一種比喻，藉此劃分「單向地斷絕念頭、思想」、和「本體雖然空寂，但卻能含容萬有於其中」，這兩者的差別，也就是「無記心」和「不住心」之不同。 以A 做比方：單方面、單向的「棄捨」，是使得A 成為-A；但「給與」、「施予」所具有的兩面性、和雙向性，則是A 並沒有消失，而轉化、或還原為佛性的「非A」，以及在已證悟的佛性中，用無病的清淨意識心看到的「佛性中的A」。 讓我們用「戴眼鏡」這個例子來說明： A 比方戴眼鏡的人，-A 是沒有戴眼鏡的人，兩者還在同一個層次；但「非A」則是戴眼鏡的佛，否定的不是「戴眼鏡」，而是「人」。 同樣一個東西，透過「非」，一下子跳到佛性的層次來看：A 是一般戴眼鏡的人，-A 是一般沒有戴眼鏡的人；「非A」不是一般戴眼鏡的人 (也就是戴眼鏡的佛)。 所以，A 和-A，是正反說詞；「非A」則是「超越」，這就是「頓」： 透過「非」，馬上、直接跳躍進入佛性的層次；也就是說：同一件事情，在凡夫看，是煩惱、痛苦、牢獄，但在佛看，則是解脫。 大乘經典常常以「觀音」作為證悟者的形象，「觀音」代表「解脫」；任何的繫絆，在證悟者看，都是觀音、文殊、普賢，一即三、三即一。 如臨濟慧照禪師云： 「約山僧見處，勿嫌底法。爾若愛聖，聖者聖之名；有一般學人向五臺山裏求文殊，早錯了也！五臺山無文殊。 爾欲識文殊麼？祇爾目前用處，始終不異、處處不疑，此箇是活文殊；爾一念心無差別光，處處總是真普賢；爾一念心自能解縛、隨處解脫，此是觀音三昧法。互為主伴，出則一時出，一即三、三即一。如是解得，始好看教。」 — 鎮州臨濟慧照禪師語錄 如前所述，「不住心」是總說，包含了：「不六塵住心」(亦即，不色住心，不聲、香、味、觸、法住心) 和「無所住心」(亦即，不相住心、不想住心) 等子內容 (笈譯，第十分)。而金剛經的名句「應無所住，而生其心」(鳩譯，第十分) 只是子內容之一，並非總説。 至於「不住心」的相狀，如前所述，如「布施」的比喻，具有兩面性、與雙向性，雖然本體空寂，但卻能含容萬有於其中，故不是單方面的「棄捨」、單向性的「無記空」。 如佛果克勤禪師示璨上人云： 「『依無住本，立一切法』，無住之本，本乎『無住』；若能徹證，則萬法一如，求其分毫住相不可得，只今現定作為，全是『無住』。 根本既明，『如人有目，日光明照，見種種色』，豈非般若關捩乎？」 — 佛果圓悟真覺禪師心要卷上 大意是說： 一切法，都是依於佛性才能建立；佛性徧滿十方、照耀萬法，不拘泥於某事某物，所以稱為「無住」。 對於某物，並不是基於根、塵、識的和合，才產生對於某物的概念與認知，而是某物在佛性的光輝中，和其他的所有事物互相輝映，萬法一如。 所有的色相，在佛性中，如同萬事萬物在日光的照耀下，有目之人一覽而無遺，這就是「般若」的本體與作用。 又如神會禪師云： 「今推到無住處立知，作沒？ 無住是寂靜，寂靜體即名為定；從體上有自然智，能知本寂靜體，名為慧。此是定慧等。經云：『寂上起照。』此義如是。 無住心不離知，知不離無住。知心無住，更無餘知。 湼槃經云：『定多慧少，增長無明；慧多定少，增長邪見。定慧等者，明見佛性。』今推到無住處便立知，知心空寂，即是用處。 法華經云：『即同如來知見，廣大深遠。』心無邊際，同佛廣大，心無限量，同佛深遠，更無差別。 看諸菩薩行甚深般若波羅蜜多，佛推諸菩薩病處如何。 般若經云：『菩薩訶薩應如是生清淨心：不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應無所住而生其心。』無所住者，今推知識無住心是；而生其心者，知心無住是。 本體空寂，從空寂體上起知，善分別世間青黃赤白，是慧；不隨分別起，是定。 即如凝心入定，墮無記空；出定已後，起心分別一切世間有為，喚此為慧！經中名為妄心。此則慧時則無定，定時則無慧。如是解者，皆不離煩惱。 『凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證』，非解脫心，亦是法縛心，不中用。 湼槃經云：『佛告瑠璃光菩薩，善男子，汝莫入甚深空定。何以故？令大眾鈍故。若入定，一切諸般若波羅蜜不知故。』 但自知本體寂靜，空無所有，亦無住著，等同虛空，無處不遍，即是諸佛真如身。 真如是無念之體，以是義故，立無念為宗。若見無念者，雖具見聞覺知，而常空寂，即戒定慧學一時齊等，萬行俱備，即同如來知見，廣大深遠。云何深遠？以不見性，故言深遠。若了見性，即無深遠。 各各至心，令知識得頓悟解脫。 若眼見色，善分別一切色，不隨分別起，色中得自在，色中得解脫色塵三昧足。 耳聞聲，善分別一切聲，不隨分別起，聲中得自在，聲中得解脫聲塵三昧足。 鼻聞香，善分別一切香，不隨分別起，香中得自在，香中得解脫香塵三昧足。 舌嘗味，善分別一切味，不隨分別起，味中得自在，味中得解脫味塵三昧足。 身覺種種觸，善能分別觸，不隨分別起，觸中得自在，觸中得解脫觸塵三昧足。 意分別一切法，不隨分別起，法中得自在，法中得解脫法塵三昧足。 如是諸根善分別，是本慧；不隨分別起，是本定。 經云：『不捨道法而現凡夫事，是為宴坐。』種種運為世間，不於事上生念，是定慧雙脩，不相去離。定不異慧，慧不異定，如世間燈光不相去離。 即燈之時光家體，即光之時燈家用； 即光之時不異燈，即燈之時不異光； 即光之時不離燈，即燈之時不離光； 即光之時即是燈，即燈之時即是光。 定慧亦然。 即定之時是慧體，即慧之時是定用； 即慧之時不異定，即定之時不異慧； 即慧之時即是定，即定之時即是慧； 即慧之時無有慧，即定之時無有定。 此即定慧雙修，不相去離。後二句者，是維摩詰默然直入不二法門。」 — 南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語 大意是說： 「無住心」不是冥然無知的，此「無住心」即是「佛心」，能分別色、聲、香、味、觸、法，而不住於諸法相，又稱為「如來知見」。 本體空寂，不礙見聞覺知的作用，如燈與光，不相捨離，「定」、「慧」也是如此。 文中，神會禪師所稱的「定」、「慧」，就是前述的「非A」、和「佛性中的A」。 最後，總結如下： 金剛經的「不住心」(apratiṣṭhita citta) 就是心經的「空」；金剛經的「不六塵住心」、「不相住心」、「不想住心」就是心經的「空中無色、無受、無想、無行、無識」，「行、識」被包含在「想」的深化和動態發展中。 「無所住心」(yanna kvacit pratiṣṭhita citta) 是「不住心」的子概念，指的是不住於「任何」(kvacit) 之意；而此「任何」，指的是六塵「相」、和對於六塵相的「想」。