《結城友奈是勇者》-神祇觀視角/可觸及的天神到東方主義問題

前言

於2014開始播送的原創動畫《結城友奈是勇者》在2021年共三季完整放送完畢。[i]這個動畫的劇情主要是在講述一群少女被選為「勇者」並拯救世界的故事。在2015年，過於繁榮的人類被天津神認定為「增長的邪惡」，因此決定派遣名為Vertex的怪物來消滅人類。而站在人類這方的國津神決定成為神樹以結界保護人類。[ii]沒有放棄毀滅人類的天津神持續入侵神樹保護的最後一塊土地，神官們為了應對而製造了「勇者系統」，由此穿上系統的少女得以同天神派遣的怪物抗爭，本作的主角就是穿上「勇者系統」戰鬥的少女們。

單就劇情來看，這部作品就是相當常見的「魔法少女系」的作品，也就是以獲得變身或特殊能力的少女為主角，強調其使命或因著能力得到的遭遇這樣的故事。然而，主角們與之戰鬥的對象所擁有的特質已經顯現出了更重要的某些東西。襲擊人類的白色怪物名為Vertex，而牠們是由「天神」派來的。那麼，與之對抗的友奈等人便可說是在違抗「天神」的意志。這個概念的特異性在於，它顯示的是所謂的「天神」之意志並沒有「絕對」的「正當」性質，因而它是人類可以向其說「不」的。這並不是隨意增添的設定，而是表現日本神祇信仰的情節，此神祇觀更能連結到日本思想中的特徵。另外，將此種觀點與西方的神祇觀比較有其必要，因為兩種神祇觀不相符的部分事實上也能在西方人對日本作品的不可理解中發現。究其根柢，兩者的不相容應屬思維方式差異的問題，藉著本作來發掘日本自身的神祇觀有助於將其置於同一水平與其他神祇觀比較，進而才有辦法駁斥帶有偏見的視點並建立應有的認識。

本文將藉著動畫三季的劇情來論述日本對於神祇的觀點，而後將論述馬克斯˙韋伯宗教論述中的東方主義觀點及其影響，目的是取其論述邏輯中的完備性質和做為比較宗教論的座標性，而他比較宗教中的思維方式對今日西方人的影響同樣在考慮範圍中。

《記紀》為根柢的神祇觀

在進入完全的討論前，筆者將先指出一般意義下的「神」是什麼樣的概念，而後在行文中便能持續注意日本神祇信仰的特別之處。一般英語意義的 “God”指的是被信仰且具有完全力量與智慧的存在，通常還會是宇宙的創造者與主宰者。[iii]由此便可進入本作的神祇觀。在三季中，最直接表述出神祇觀點的首先便在於人類遭到襲擊與應對的方式。根據前言中提及的設定，人類遭到襲擊是因為天津神認為人類過度的繁榮而決定消滅他們，單就這點可能會讓人聯想到在西方宗教中知名的諾亞方舟故事，也就是上帝決定降下大洪水毀滅地面上的萬物，只有被選定的諾亞和部分生物被允許能活下來。[iv]不過，天津神並非唯一的神，祂們只是居住在「高天原」之上的神祇，同時存在的還有名為「國津神」的神祇，於神話中祂們是在天孫降臨之前便統治著日本國土的存在，而國津神與天津神間並非是和諧的整體。高天原的天照大御神想要接管葦原中國(國土)時，祂與原本統治的大國主神經歷數度交涉，甚至還與之交戰。[v]在原初的神話故事中，天津神與國津神本就是不和諧的兩派勢力，在本作中便體現為國津神決意與天津神毀滅人類的決定做對。從神祇觀來看，這體現出日本擁有多種神的互動而非單一的絕對規則。而更為重要的是，高天原的神祇與大國主神一系並不是絕對的「善與惡」，祂們的關係是更加中性的權力結構，大國主神並沒有被天津神們「消滅」或者「定罪」，下述將引文字更為明白的《日本書紀》來看大國主神的下場，而祂在此處的別名稱為大己貴神:

時高皇產靈尊乃還遣二神。勅大己貴神曰。今者聞汝所言深有其理。故更條而勅之。夫汝所治顯露之事。宜是吾孫治之。汝則可以治神事。又汝應住天日隅宮者。今當供造。即以千尋栲繩。結爲百八十紐。其造宮之制者。柱則高太。板則廣厚。又將田供佃。又爲汝往來遊海之具。高橋浮橋及天鳥船亦將供造。又於天安河亦造打橋。又供造百八十縫之白楯。又當主汝祭祀者天穗日命是也。』於是大己貴神報曰。天神勅教慇懃如此。敢不從命乎。吾所治顯露事者。皇孫當治。吾將退治幽事。[vi]

從這段文字中可以看出大國主神(大己貴神)不只沒有被代替祂的天神惡意對待，祂更是被天神給予優良的待遇，這樣的互動中更能凸顯出「善神與惡神」並不是分別天津神與國津神的方法，兩者的衝突起源於「權力」，因此天津神相對於大國主神並無道德上更高的正當性。《古事記》中此段故事稍有落差，但衝突起源於「權力」的特色只是被更露骨的衝突描寫具現的更加明白。[vii]

藉著天津神與國津神間的權力關係可以得知，具有複數個神祇的日本神話中，神祇的互動機制並非是按著一套道德或善惡對立的原則進行的，祂們間的互動機制是在人類身上也能看到的權力競逐。因此，這些神祇無法作為善惡價值的代表，最一開始創制這些神話的人恐怕也未有想藉著神祇表述出道德原則，日本思想的某種原初型態便可藉此窺得分毫。而從這個特點回觀本作便會發現，本作的神祇同樣不具有道德性的特質。在動畫第一期中，主角們在後期的劇情得知名為「滿開」的功能在增強她們的戰力之外還會奪走她們的身體機能供奉給神樹。[viii]以此即能看出，向人類伸出援手的國津神們並非是出於道德的動機，祂們並不是因為幫助人類具有某種「正確」的成分才行動的，祂們的動機是出於對人類的親近感跟好感，其中沒有本然之正確性，因此祂們也會像人類一般要求報酬，沒有一個更高的原則阻止祂們這樣做。

國津神是如此，作為人類之敵的天津神同樣沒有必然的正確。在原初勇者乃木若葉等人的故事中，剩下若葉一人的勇者小隊已無力再與天津神派來的Vertex戰鬥，失去勇者力量的人類也只能放棄抵抗，做為神官領導人類的「大社」組織改名為「大赦」，而他們改名的理由相當的重要:

通過這次的事，大社改名為「大赦」-表示「敗北被赦免者」的自覺。[ix]

無疑的，大社表示了降伏，但他們言說降伏的方式決不可忽略。有一種降伏是從原則上認知到自身的「錯誤」而發自內心的認可對方的正確，這樣的方式在一神教中相當常見，也就是伴隨著力量差距的道德認可。在大社降伏的說法中沒有這樣的影子。他們做為人類的代表並無把自己當成「罪人」來看待，而是以「敗北」的語詞表示人類僅是與天神相爭而落敗。人類承認自己力量不足，而這不代表天神有任何的正確性，天神的正確性恰好因為被拉進一個以「力量」為基準的量尺中討論而消解。在大社這種言說方式中，天神並非超然不可觸及的對象。只要在「力量」的量尺上持續累積，人類終有戰勝天神的一天。從初代勇者的故事中，人類就已經立下戰勝神祇的願望，後續的故事中，友奈也真的擊敗了天津神。這段劇情雖然從動畫角度來說十分正常，但「神祇可以戰勝」這點傳達的宗教觀卻是極特異的，而神祇誕生的方式則可提供解答。在《古事記》開頭有這樣一段話:

天地(天地(あめつち)初(初(はじめ)發(發(おこ)之(の)時(とき)。於高天原(たかあまはら(に)成(なる)神(かみ(の)名(なは、)。天之御中主(あめのみなかぬし)神((の)。〈訓高下天(高の下の天の訓み(を)云阿麻(あま(と)。下(下(しも)效此(此(こ)。〉次(つぎ、)高御產巢(たかみむす)日神(ひのかみ)。次(つぎ、)神產巢(かみむす)日神(ひのかみ)。此(この)此三柱神(みはしら(の)者(は)。並(ならびて)獨神(ひとりかみ(に)成(なり)坐((い)而。隱身(みをかくしましき)也(なり)。[x]

從這段文字可以看出的是天地並非神所創。這些神是隨著世界的生成而「成」的存在，簡而言之就是祂們並不在世界的「外部」。[xi]因此，神祇們並不是居住於形而上的世界中，人類是有機會「觸碰」到祂們的，這個可接近性進而在本作中被放大為友奈超克了壓迫人類的天津神，人類的勇氣可以戰勝一切。雖然動畫劇情的塑造是使友奈戰勝天神最根本的要素，但是有能力構想出這種片段的思維方式則是在《記紀》的神話中便以成形。在江戶時期國學家本居宣長的註解中，他認為神(Kami)指的是不尋常且有卓越之德的存在，而他又進一步提出「凡世間卓越可畏者，皆謂之神也」。[xii]宣長的註解究竟合於原意幾分自然能夠質疑。而從上述的神話分析來看，至少我們得以說宣長有捕捉到《古事記》中非道德性的特色。宣長的註解呈現出的神祇觀有兩個方面的影響。首先，它容納了本作中神祇的特色並一概指出，日本的神(Kami)的決定方式僅是在於擁有比一般人更強大的力量，因此絕非無法接近。再來，這個神祇觀也影響到充斥自然中的泛靈信仰以及許多具傳統元素的作品都常提到神祇總看「心情」行動，以及神祇的幫助一向都有「回報」的要求(最近的例子可參照《陰陽眼見子》動畫) 。

總結來說，日本的神祇是「存在於世」的神祇。祂們是令人敬畏的存在，但祂們並沒有更高的道德原則和不可即性，現代作品中因此時常出現與神祇一較高下的橋段。從另一個角度來說，這些神祇也是如同人類一般有七情六慾的存在，而《記紀》傳說的故事因為這種描寫神的方式讓它讀起來像是人類事蹟的神話式展現。[xiii]在這個意義上日本神話與希臘神話可說是有其相似性。具備著這些特色的神祇觀並無法在個人的內心形成具有強制力的規範，因為神祇唯一與人類不一樣的地方只有更為強大的力量，人類無法也不需要指望神祇成為道德的標準，日本的神祇觀只有期待人能對萬物持著敬畏之心。在這之外，人的心是自由的。不過，這個自由的心同時還需要個人其他方面的努力才能使之成為「自由」，否則日本在近代史上實是持續的被各式的價值掌控而陷入內在混亂。[xiv]在本文的主題下，這個自由的心姑且可以停在宗教意義上的正面價值。

韋伯的宗教論述與東方主義

在上一段中已經提及了一般意義的「神」之概念，而這個“God”同時也是一神教意義的，也就是那種認為絕對超越存在的上帝創造了宇宙的觀點。[xv]在許多論述中，馬克斯˙韋伯最完整的總結了基督宗教的神祇觀特徵及其意義。韋伯是生於1864年的社會學者，他在罹患憂鬱症後提出了許多社會學上的重要概念[xvi]，他同樣也有對宗教提出自身的觀點。他主要是論證一神教觀點相對於多神教的優越性。雖然他不是神學家，其論述中仍能看出一神教的特點與其思維方法。韋伯提及東方的論述中沒有特地針對日本，想來他也難以意識到，但他論述兩類信仰的方法則確實的把日本的神祇觀置於負面的位置。

在韋伯的宗教觀中，他追求的是「除魅化」，是等同於宗教理性化的概念。他認為「宗教」比「巫術」還要理性化，但他對巫術的定義實際上剛好是西方「以外」的宗教。在《宗教社會學》中，韋伯認為他提的巫術與宗教概念都會出現超自然的存在，這種存在超越了人類和一般的自然現象。以此作為前提，巫術與宗教分別表示了「強制神」與「崇拜神」的觀點。對韋伯來說，強制神指的是人類為了得到救贖或利益，會使用手段影響神祇。與此相對，崇拜神指的是人類完全的從屬於神明。[xvii]這個強制神的觀點表示的是人類的行為會影響神。韋伯以「強制神」表述的巫術恰好便是日本的宗教觀。仔細回顧本作二期中的一個片段立刻就能覺察其特徵。當天津神們因為東鄉美森曾私自毀壞結界而震怒時，東鄉竟能以犧牲自己為奉火祭之祭品來平息天神的怒火。無疑的，這在直觀上仍然是天神與人類間的不平等關係。然而細察便能發現，天神意志中的絕對性已經被東鄉的犧牲消解於無形。如果是具有絕對超越性質的神意，那人類的行為對其不該有影響，因為這個決定是先於人類而決定好的「無可質疑之正確意志」。[xviii]而在本作的例子中，東鄉的行為不只觸及了天津神的決斷，更是藉著使祂們改變決定顯示出原本的決定是「不執行也可以的」存在。

強制神指人類的手段能夠影響神祇，反過來說其實也就凸顯了神祇的人類特徵，因為人類的意志可以改變祂們的決定，而這已表明神祇與人類的思維實為相同，因為祂們對人類的意志是有辦法感知並回應的。再舉一例來更清楚的把握此概念，當日本人想祈求平安時，一個常見的做法就是去廟中祭祀與投香油錢，認為這樣做具備效力之思維的根基正是「人的行為可影響神」的邏輯。這種觀點下的神祇雖仍大於人類，但祂們可以從與人類相同的軸線上把握。韋伯在這種強制神的觀點中發現了一個重要的問題，也就是人類與神的關係結構持續翻轉而難以明確掌握。一方面神祇確實存在，但祂們要在人類主動作出某些行為後才能從與人的「互動」中發現其蹤跡，因此神祇的行動其實是被人類的行為所規定。[xix]在韋伯的學說中，他稱此種觀點為「巫術」，進一步批評這種神祇觀點其實只是在「以自身之意」為準而使人無從藉著宗教獲得具有效力的判斷。[xx]撇開批評的意味不談的話，體現了「強制神」觀點的日本宗教確實沒有要讓神祇成為人類行為指導的目的。

韋伯對於強制神觀點的批判主要在於決定的「無法判斷性」，他認為巫術並非宗教，真正的宗教應是對神全然的崇拜，並且這種「崇拜神」的觀點更加的理性，因為對於神絕對的服從沒有人為操作的空間，絕對的神是明確無比的「律法」，而祂的確可以成為人類的指導。[xxi]簡單來說，「崇拜神」提倡的絕對服從即是一神教信仰的模式，韋伯認為它優於實際上由人類主觀意志判斷的多神教巫術信仰，原因在於一神教得以使人的行動能參考客觀原理並作出明白的判斷。我們由此更能看出，韋伯在其著述中未有明確定義的「理性」所指的應該是「按照明白的原則而行動與判斷」。這也就解答了為何被現代科學駁斥為不理性的基督宗教會被韋伯以如此方式描述，因為他的「理性」概念是以「根據明確原則」的思維方法作為核心。

藉著對韋伯觀點的分析可知，「理性」的概念就是他賦予一神教的價值。他進而提出「理性化」的現象只有在西方才真正的發展起來，許多能解釋理性化的文化現象只有在西方才能看的到。[xxii]伴隨著他對一神教的觀點可知，韋伯論述中的一神教也可以說是「理性之西方」的代表。在這個視野下，將韋伯所說的一神教限定在基督新教應當是合理的，否則在西方視點下作為「東方宗教」的伊斯蘭教也是單一神祇的信仰，而韋伯理應也能在東方發現「理性化」的現象。韋伯並沒有將相對於他立足點的東方納入「理性化」現象的視野，他認為實用理性的生活態度只在西方發生。[xxiii]韋伯在此已將「理性化」視為西方的本質化現象，也就是說「理性化」是西方才具備的特質。他沒有必要特別指稱特定的東方地域，因為他對西方的觀點中已經同時納入了「非理性化」的非西方世界。沒有在他視野當中的亞洲地區也自然會被概括在「非理性化」的地區中。韋伯判斷理性化的一個要點是經過喀爾文改革後的新教[xxiv]，而西歐以外的地區至少在當時是沒有這種宗教的。假定韋伯觀看維持在泛靈神道信仰的日本，那麼他看到的就會是在決定時充滿曖昧跟混亂，被迷信掌控的日本。然而，筆者在對日本神話進行分析後卻沒有看見韋伯那種論述方向，在此造成差異的便是韋伯宗教論述中具有的東方主義性質。

原本，東方主義指的是一種思維方式，它表示了「東方」和「西方」之間本體論和認識論上的意義區分。在各種各樣的西方著作中呈現出來的東方並不是東方的真實再現，那只是西方的文化構想和話語實踐。[xxv]在愛德華˙薩依德的說法中，他進一步指出東方主義服務於西方對東方霸權統治的主要方式在於使東方成為西方屬下的他者。這種論述會以二元對立的表述系統對東西方各自的特徵進行預先區分，然後再把這些特徵打上本質化的標籤，使東西方之間的差異根深柢固。[xxvi]總歸來說，東方主義是「我們西方」和「他們東方」之間的對立，而我們的世界優於他們的世界。[xxvii]韋伯的宗教論述中將信奉新教的西方賦予唯一具有理性的本質，在這個意義上亞洲世界已經在他的話語中被與西方對立起來了。他用這個方式看到的「東方」亞洲並非是東方真正的面貌，而是「偏離」了西方標準的東方。也是在這個邏輯下筆者才能推論出他會將日本的神祇信仰判斷為非理性，因為他已預設西方對理性的定義為絕對的標準，所以從此意義上日本就偏離了絕對標準而成了「偏差」。西方對日本，甚至說亞洲作品的不解與批評很常見的就是批判其「不道德」，例如某些迥異的風俗與制度甚或只是不一樣的表現制度，此時就必須向他們質問究竟是何種意義上的「不道德」?而內面的話語通常都會是這樣的: 「因為偏移了我們的標準，所以不道德」。

由上文分析可知，日本的神祇觀在韋伯論述中會被視為反理性而充斥迷信的信仰，這是從泛靈神祇觀相對喀爾文新教的偏移程度計算而出的。總歸來說，韋伯的方法在於假定了一個唯有西方具備的特質為其標準，由這個標準來檢視其他宗教只會有負面的結果，因為這種論述方式根本不用討論設定的前提是否具備正當性。單就亞洲而論，近代的西方世界顯然未有擺脫這種看待其他世界的視角，因此激烈的二次大戰結束後，亞洲的國家在西方的表述中基本是以相對他們的偏離或者靠近來呈現，這種異文化間的交流會有以本國為出發點的表述無可厚非，然而問題出在被這樣看待的亞洲本身竟也採用西方國家的觀點來看待自身。

在內田樹的著作中，他很明白的提到日本從戰後到現代一直持續跟隨美國和西方國家的觀點來反求自身，這表示日本一直沒有失去作為「邊陲」的性質，以及某種程度上仍然被西方精神殖民，這便是日本內在的東方主義觀點。[xxviii]另一方面，總是對於外國的「好評」 過度歡喜的台灣自身也有必要警惕自身思維中的東方主義。而在現代的西方世界中，東方主義的思維至少在日本動畫的西方觀眾中還是十分顯著。不只是一般作品收受的「不道德」批評，友奈與天津神的戰鬥中同樣常被批評為「不合邏輯」，而第一章的分析中已經講明了這段劇情所根據的思想脈絡。無法在文化的脈絡中求真，直到今日仍是藉著西方的標準對日本作品進行本質化批評的西方觀眾仍是十分之多，西方對於帝國時代的遠去一事究竟理解到何種程度由是成為值得玩味的思考。

[i] https://zh.m.wikipedia.org/zh-tw/%E7%B5%90%E5%9F%8E%E5%8F%8B%E5%A5%88%E6%98%AF%E5%8B%87%E8%80%85

[ii] https://zh.m.wikipedia.org/zh-tw/%E9%B7%B2%E5%B0%BE%E9%A0%88%E7%BE%8E%E6%98%AF%E5%8B%87%E8%80%85

[iii] https://www.merriam-webster.com/dictionary/god

[iv] 《創世記》7;1-8。

[v] 清水正之: 《日本思想全史》，田世民譯，聯經出版2018年版，31頁。

[vi] 《日本書紀》卷第二。

[vii] 《古事記》上卷。

[viii] 《結城友奈是勇者》一期10話。

[ix] 《乃木若葉是勇者》漫畫最終章。

[x] 《古事記》上卷。

[xi] 清水正之: 《日本思想全史》，田世民譯，聯經出版2018年版，29頁。

[xii] 清水正之: 《日本思想全史》，田世民譯，聯經出版2018年版，35頁。

[xiii] 清水正之: 《日本思想全史》，田世民譯，聯經出版2018年版，34頁。

[xiv] 竹內好:何謂近代-以日本與中國為例，李冬木、趙京華、孫歌譯，收錄於竹內好:《近代的超克》，孫歌編，生活˙讀書˙新知三聯書店2016年版。

[xv] https://en.wikipedia.org/wiki/Monotheism

[xvi] 大澤真幸: 《給所有人的社會學史講義》，顏雪雪譯，衛城出版2021年版，第241頁。

[xvii] 大澤真幸: 《給所有人的社會學史講義》，顏雪雪譯，衛城出版2021年版，第260頁。

[xviii] 大澤真幸: 《給所有人的社會學史講義》，顏雪雪譯，衛城出版2021年版，第276頁。

[xix] 大澤真幸: 《給所有人的社會學史講義》，顏雪雪譯，衛城出版2021年版，第261頁。

[xx] 大澤真幸: 《給所有人的社會學史講義》，顏雪雪譯，衛城出版2021年版，第262頁。

[xxi] 大澤真幸: 《給所有人的社會學史講義》，顏雪雪譯，衛城出版2021年版，第262頁。

[xxii] 大澤真幸: 《給所有人的社會學史講義》，顏雪雪譯，衛城出版2021年版，第250頁。

[xxiii] 大澤真幸: 《給所有人的社會學史講義》，顏雪雪譯，衛城出版2021年版，第252頁。

[xxiv] 大澤真幸: 《給所有人的社會學史講義》，顏雪雪譯，衛城出版2021年版，第275頁。

[xxv] 汪民安 編: 《文化研究關鍵詞》，麥田出版2013年版，第282頁。

[xxvi] 汪民安 編: 《文化研究關鍵詞》，麥田出版2013年版，第283頁。

[xxvii] 汪民安 編: 《文化研究關鍵詞》，麥田出版2013年版，第284頁。

[xxviii] 內田樹: 《日本邊陲論》，徐雪蓉譯，立緒書店2021年版。

https://gnn.gamer.com.tw/detail.php?sn=220190