《殺母的文化：20世紀美國大眾心態史》形上(meta-)導讀

我這部著作的舊簡體版中已經加了章節導讀，卻發現不解決更根本的問題、導讀基本上是白搭。必須先寫一個更根本的“前設”(meta- )導讀，但“前設”在坊間被譯成“後設”，積非成是，已不宜另辟新詞，故此我沿用“形上”這個字眼。新簡體版在2018年7月面世，序中指出了一個現象：“舊版上市後，網路上出現一則讀者的反應，謂：已經移民美國有年，但從未遇到我書中所描述的情形。這好比一位長期居華的老美說：他從來沒見到‘割股療親’與‘郭巨埋兒’這類事。”

這則逸事是孤立現象否？將書中列舉的故事“事件化/實件化”的傾向絕不限於此。我曾對臺灣的一個世界史論壇介紹這部新著，在問答期間有以為我是在談美國人殺母的真案、形同社會罪案史，也有人扯到北魏宮廷將生下皇子的宮人一律處死、以防止未來太后干政的措施（這是將美國人的“殺母”理解成老公殺掉兒子的媽媽!）。這令我警覺“事件/實件主義”有可能是歷史學者的職業病，但在針對此病徵前，必先解釋“事件/實件主義”為何物。

將說故事“事件化/實件化”莫過於一位香港熟人聽我敘述魯迅的《藥》之反應：他問是否真有其事。香港是只顧賺錢的社會，對文藝很隔閡，但該人亦該知曉他的孩子所迷的漫威宇宙是虛構的，問題出在：即使從不閱讀魯迅的人也風聞他是“中國國民性”的批判家，而“國民性”該是“實件”吧？

在《藥》這個故事裡，一位中國革命烈士被梟首示眾，但他舍生去拯救的庸愚大眾根本不懂他為何被處死，反有人出錢賄賂劊子手用饅頭沾他的鮮血，去醫治一名病童的癆病，結果無效。結論是烈士白死、庸愚大眾無可救藥。用饅頭沾人血治病根本不是中醫配方，亦非一個人類學事實，萬一真有人幹過這種事，能代表一整個民族嗎？

魯迅是在創作象徵主義文學，發揮的是尼采哲學“超人與烏合之眾永恆對立”的命題：前者是本身的目的，他不該為後者所用，後者反正永不超生，去拯救之徒然毀掉民族精英。魯迅把尼采哲學套用在中國辛亥革命的詮釋上頭，與其說是反映他本人對辛亥革命的絕望，不如說他借此發揮被他視為普遍真理的尼采哲學，卻被當時的讀者理解為“國民性批判”，也以此讀解聞名後世。

民國時代的讀者不理會魯迅的尼采哲學，只是感受到他寫作的震撼，因為他們也在痛心疾首國民的愚昧。換而言之，一個虛構的“人血饅頭”的故事引起了普遍的共鳴，好比數學用抽象符號表達了具普遍性的數學關係、樂譜用音符譜寫了觸動人心的旋律。對數學與樂譜，沒有人會白目至抗議它們運用的符號本身太“冷僻”、不具普遍性。

但《藥》的象徵思維一旦被“事件/實件化”，自然會有人說，用饅頭沾人血治病這種事太冷僻，不具代表性。這正是我的《殺母的文化》會遇到的詰難。例如書中舉了《驚魂記》的故事：在一條偏僻公路旁的小旅館裡，其經營者連續殺了七名年輕女住客，不是劫財、亦非奸殺，而是男子的心靈已被亡母佔有，令他無法進行正常的男女關係，一旦對一名女子產生興趣，他人格裡代表媽媽的另一半就會去行兇、殺掉他愛戀的對象。硬是會有人如此反映：不是每一個美國人都幹這種事吧？（其實美國人是在反向警惕媽媽至上的男子會整死自己的媳婦這類在東亞甚至印度都不那麼“冷僻”的現象！）

與《藥》引起普遍共鳴一般，《驚魂記》這個故事透露出一種普遍的焦慮感：美國故事是焦慮人格不成長，困陷在人生早期、尤其男性過分與媽媽認同會造成性別角色認同的混淆，導致缺乏心理資源在同輩間進行異性戀羅曼史。兩個故事各具有其時代性與地區性：《藥》在民國前期的中國，《驚魂記》在戰後的美國，它們易地而處不會產生共鳴，同地時移世易的話共鳴性亦會退溫，我們固然不該將它們“事件/實件化”，但必須承認它們是“史實”，是它們誕生時代的“時代辨識碼”，是讓品酒者道出是何方土壤哪一年份的酒的那種特殊品味。

從某些讀者質疑美國電影故事《驚魂記》有多少代表性的反應中還看出：我的《殺母的文化》被當作一百年前風行的“國民性批判”—我在早期著作《中國文化的深層結構》中已超越它，而是將文化比喻作一種語言的文法結構，它產生一類只有該語言才能造出的句子，但不是每個人都在造同樣的句子。

舊的“國民性批判”在方法學上十分幼稚，而且已被詬病為“政治上不正確”，那就是將自己看不順眼的本國或他國的“國民劣根性”列一張清單，並指責每一個國民身上皆有。從這種“實件主義”的立場出發，就會問故事中所說的事有多少人在幹？結果變成了數人頭：是所有國民都如此做？還是百份之六十？還是百份之三十已具取樣性? 標準如何定變成了豐儉隨意。

耶穌的故事之所以引起廣泛共鳴，是因為它讓神分享凡人無法逃脫的死亡命運、祂死而復活則給予凡人永生的希望，而神願為贖世人之罪而死則滿足了人間世充滿博愛的憧憬。耶穌的故事不管是歷史還是虛構，如果不成為一個象徵，那麼它只是單個人生、单一“事件”、不具普世性—另一方面，經它投射的普世願望也可透過另一個故事表達，不一定要用目前已被大家接受了的聖經故事。象徵性的代表只需一個。認為單個實件的倍數才算是代表性，則需大數據，可想像有一種無可救藥的“實件主義”是用有多少基督徒釘過十字架來界定這個信眾團體的！

認為《驚魂記》裡描述的事情不能代表美國人，還可能有一個更深層的心結，那就是故事與中國人的孝道發生抵牾、不能接受—同一個讀者對“割股療親”與“郭巨埋兒”被用來反映中國文化倒是不會有異議的! 事實上，《殺母的文化》一書的舊簡體版編輯已經流露這種心態，他在我的副標題已標出《20世紀美國大眾心態史》之餘，還畫蛇添足地將正標題改為《美國的弑母文化》，儘量撇清它與中國人風馬牛不相及，而且還將之比擬大逆不道的弑君。

在一部臺灣的美國史博士論文中，我也遇到這種情形：論文裡的傳記人物少年時對後父心懷芥蒂，他的媽媽建議不要直接與後父講，並說：“I will tell him on my part”，意謂“由我這一方和他說”，卻被博士生望文生義、翻譯成“我會和他說一部份。”雖云英語能力有限，但也不無將美國人寫成做人不要太衝、才能接受他的心理。

認為美國人不該幹《驚魂記》中的那些事，就是說美國人不會對人格不成長產生焦慮、不警惕人格中有否過多人生早期的內容、不預防與媽媽過分認同會造成自身性別角色的混淆、不在乎同輩的男女關係墮落為母子關係、也不惶恐“異性戀羅曼史”這個偉大的美利堅制度（與孝道這個偉大的中華制度等量齊觀者）被顛覆—簡言之，美國人必須變成中國人，才是可予接受的美國人。我因此對跨文化理解不無悲觀。

人對不熟悉不能接受的事物，會儘量把它變成自己熟悉且能接受的東西，異事物對他來說就永不會熟悉，甚至化為烏有。心理習慣如此，跨文化理解云乎哉？我在他處已云：歷史學者沒聽說過，或不能掌握、不能接受的事物，它就不曾發生過。

“事件/實件主義”這個職業病的根源在於：歷史行業的視野是矚目特定時空裡發生的單個事件，不善於處理象徵思維—後者憑編故事浮現某一種普遍性，乃文學家的擅長。然而，象徵思維也有它的歷史，文學研究卻不見得比歷史學更善於處理它。你如果和一個文學系的說魯迅的《藥》是象徵主義文學，他可能回答：“所有文學都是象徵主義嘛！”這種將時代性抽掉的做法也會把“中國的國民性”當作亙古已有的東西。

歷史學的角度卻能指出：魯迅的象徵主義是西方“世紀末”思潮的產品，當時的象徵主義者自詡終於發現了文學的本質，故此方有“所有文學都是象徵主義”一說。這好比唯物論者只看好寫實主義，認為它才是文學的真諦，因此也與象徵主義一般跳出了歷史、進入了永恆界。正是在寫實主義教條籠罩下，已經到達現代主義門檻的魯迅遂被硬生生塞回到19世紀，變成所謂的“偉大的寫實主義作家”。《藥》如果是寫實主義，那麼，人血饅頭難道真的是中藥配方不成！

對能掌握象徵思維的史家來說，歷史角度就變成一個強項，能避免做出文學家或哲學家那種去歷史化的“推至四海皆准”的陳詞。反之，不能掌握象徵思維的史家則易陷入“事件/實件主義”泥沼，淪為一種職業病。

歷史行業的“事件/實件主義”就是把史實當作能觸碰的實物。如果歷史學者的研究對象不具“體”、它就變成不“真”，等於對心臟科醫生說心臟不存在，胸腔科醫生說沒有肺部這回事—那他還有存在的理由嗎？

問題卻在：歷史學處理的事實並非眼前看得到摸得到的，它是已經消逝的史跡在我們敘述裡的再現，“再現”不等於那個對象本身，它是有關這個對象的一個說法，它比敘述實件更依賴語言—我們對實件除了敘述之外，還有視覺、觸覺等等可依持。

歷史對象既然不是實件，因此說不上“重建”，只能說是對一個不再存在的對象的想像。史學與文學想像最大不同點是不能隨意想像，而是需針對發生過的事蹟，根據它的一些遺留以及最早的幾種說法，來重新得出一個說法。稱職的史家當儘量澄清原初說法的立場、意向和語境，並和這些說法達成最合理的協商。這種“協商”是一直在進行的，因為每一代、每一位歷史學者都有他的立場、意向和語境—自然還得看個別的學識和能力。

凡人稍作反思，都知道對象的敘述並不等於對象“本身”，卻仍舊會習慣性地認為你的話就等於該物。其實，連對象本身都是由認知意向構成的。當我們說“中華五千年史”，中國史就變成“一部“；當我們說“唐朝“，唐朝就是“一個”；當我們說“武則天”，她也成為“一個”對象；當我們說“畢卡索的藍色時期”，它就是對象生涯的“一整個”段落。這些“一個”的統整性是我們授予的，它們其實是無數拼版湊成的拼圖，我們不提供框架的話，這些拼塊也不存在。

這個對象的聚態由我們組成，是我們使它具“體”。既然一“件”兩“件”是可以數的，從此就衍生史實乃能觸碰的實物一般的心理習慣。這該是語言魔障的效應，例如：當我們說已“過了”很“長”的“一段”時間，那是時間挪用了空間比喻，是用空間尺度量度永遠不停留在眼前之物。

“過去”如果沒有變成記憶，那麼它就不存在，如果它有在記憶裡，那麼它的存在是當前性的。這好比國慶日的煙火已經消逝，我們肯定有放過煙火這回事，是因為留有影片作為記憶，但映像不等於煙火本身，眼前的不等於已經不在眼前的。

把歷史“事件/實件化”，就必須將它想像成獨立於我們意識的歷史對象，並且有和它完全對口的、客觀地擺在那裡的“史料”，而“史料”這兩個字則好像已經用鐵鑿子刻在這個歷史對象“身”上了。

西元前49年，愷撒違法地率他的高盧軍團越過北義大利的盧比岡河，乃羅馬共和國朝帝制蛻變的轉捩點。有一位史學方法論者說：雖然每天有許多旅客與販夫走卒過河，他們都沒有劃時代，唯有西元前49年1月的那一天愷撒創造了歷史，該日也成為辛亥双十一般的歷史日。另一位史學方法論者反駁：如果我們是研究社會經濟史的，每天有多少旅客與販夫走卒過河的統計數據才是史料，愷撒驚天動地的大動作反而不是“史料”。

創設劍橋史系列的艾克頓勳爵認為一旦把有關某“事實”的“史料”都找齊了才動筆，就可以達到終極“真相”、寫出蓋棺定論的歷史。他這個理念催生了劍橋史系列，令我輩得益非淺，但到後來該系列卻有不斷出新編的需要，說明末日審判式的定論之永不到來，倒是造成了他本人的遺憾：“等待果陀”的艾克頓勳爵一生沒寫過一部書，只留下講義和學刊論文。

我稱之為歷史行業之職業病的“事件/實件主義”，與其說是主義，不如說是一種缺乏反思、未經批判，甚至未經大腦的心理和語言的習慣更為貼切。

有一次聽講演，題目是16-17世紀歐洲的航海圖志，上面除了地圖之外，還有海怪與野人頭，乃是紋飾，講者要分析的正是這些圖案的符號學。在問答期間，一位老師（可想像不是哲學系的）如此發問：“你是說圖上有真的也有假的，是嗎？”

這仿佛是我們日常語用的“真”與“假”，例如你和小女孩說：“我今天帶你去看電影。”她興奮地回應：“真的呀！”與知識的求真無關。在歷史的講題中，“真”與“假”的語用本不該如此。那位老師口中的“假”顯然是指海怪與野人頭是地圖上無中生有的東西，而她心目中的“真”則剩下如同把扒開的西瓜皮般攤平的“世界”，而經緯線乃是上帝在創造地球時已經用西瓜刀劃出來的。

說穿了，“真的”是她從小學就習以為常的東西，“假的”則是第一次看到加上去的。其實，兩者都是符號，因此她所謂之“真”透露了將代表對象的符號就當成對象本身。似乎同樣的毛病也會造成無法判别一個故事和由該故事象徵的另一回事，會以為故事只是故事本身。

我們的認知心靈並非一塊白板、讓材料自己說話就可以“客觀地”掌握到事件“本身”。從一開始，認知心靈已先被許多心理和語言的習慣填滿，有待反思、有待批判，方能啟用。

歷史學關注的是單個現象，但單個性不等於不含普遍性，否則連談論它都不可能。事實上，如果沒有了“普遍性”，“歸納”將無用武之地。只要歷史寫作出現“因為…所以”，就是訴諸法則性（因果律）。歷史書寫固然隱含法則性，卻不同于科學思維將探討法則性變成首要關注，個別事件退居次要、淪為“個例”。

不論自然科學還是社會科學，建立法則性是運用抽離特殊語境、過濾掉主觀情感作用的數學邏輯符號。歷史學者卻是關注“個例”的，需透過日常用語描繪，而歷史事件的確屬於我們日常用語的世界。日常用語你不能期盼它精確，要它精確就沒有日常生活了。

在日常生活裡，同樣一句話可以因人、因時、因地、因場合、因語境、因動機、因說話的表情甚至腔調而變成了全然相反的意思。一位老公晚上沒回家睡覺，翌日對老婆說他錯過了台南北上的末班車，老婆說：“這不是理由！”一名學生錯過了期中考，經老師責問，他倒老實：“看書是上帝的懲罰！”老師反應：“這不是理由！”兩者都含譴責，但老婆是譴責老公說謊，老師則是責怪學生說真心話，將補考的機會堵死了，在校方施壓不能當掉太多學生的情形下，老師原本期待該生編造一個藉口，例如適奉外婆病危之類，好讓他配合政策。

你無論怎樣分析日常用語，都無可能在意符與所指对象間建立一一對應關係。它頂多是一種思維訓練，警惕我們日常用語裡的“真假”與史實“真偽”不是同一個概念，也不要以為史實之“真”與可觸摸的實體之“真”是同一回事。有了這個批判能力，日常用語的曖昧性可以是頂正面的，它正有助人事的無窮的多樣性。

一直以來都有將歷史“科學化”的嘗試，用數學的確定性和試驗室的掌控性來駕馭日常生活的世界。這不啻用抽離情感作用的演算去厘清人事的無窮多樣性、用重設相同的條件去“實驗”早已隱入時間深處（在這裡不幸還是用了空間的比喻）、變成了記憶的東西。

這類嘗試若不成功，就責怪歷史根本不配當科學的料子—亞理士斯多德與笛卡兒即如此—謂歷史學的求“真”乃比自然科學低一檔次的求真，云云。這仿佛說橘子是比蘋果低一擋的水果！市場價格高低確定不了本質的高低，同樣道理，縱使今日社會的功利眼光造成缺乏第一流人才專攻歷史，也不等於說歷史知識低檔於科學知識。

一部環保史舉了地球上十個“個例”，歸納出推之四海皆准的五大法則，無可厚非，但終究是將豐富的多樣性還原為“同樣性”的追求。科學的“求同”與歷史學的“存異”乃兩極化的思維。前一偏好如趨極端，會變成用自己喜愛的一個“應用程式”、操作三、五步就解釋了古今中外所有的歷史。至於社會科學史觀嘛，比理工科史觀好不到那裡去：它研究一個國家，不是長期甚至終生浸淫在它的人文歷史傳統裡，而是憑建構一個模式，或等而下之，去該地三星期發一些問卷回來統計了事。

必須將歷史塞進科學的緊身衣裡，是基於同樣求“真”而歷史的“真”給人的感覺總不如科學那般“真”、由此而生的自卑感。然而，如上所顯：將歷史“科學化”的結果往往不是“更真”，而是“更假”。

在一次向邀請我講演的單位解釋《殺母的文化》是一部什麼書，我用三個“個例”破題：一位美國同事對我說他從小就抗拒用吸管喝飲料，因為如此做有點“娘娘腔”；在一部不起眼的美國電影中，男角告訴女角他喜好的運動是打羽毛球，女方立即問他是否“同性戀”；在近期的《水底情深》(The Shape of Water)這部電影中，身為反派的軍方上校說他不會小便前後都洗一次手、如此做乃“軟弱“，他在故事裡的角色卻是欺淩啞女、虐待另類的“大男子漢”。

此三例雖出現在成書之後，卻傳神地表達了《殺母的文化》所研究的美國的“性別角色認同論”。這三者，唯有與不把人格裡的性別內容這般強調的中國作對比、才成為“事實”。換而言之，我因為還能運用“中國人的角度”去留意，才刻意製造了“不可思議”感，好“大驚小怪”地把它們奉為“事實”甚至“史料”。萬一世上強調人格的性別內容有超出美國者，以上三例即不足掛齒為美國的“事實”。因此，它們絕非去檔案館蒐集的那種“史料”。

三個“個例”中有兩個還是編的，但其“事實性”則同，它們之被歸類成同疇，乃因為呈現了同一個“法則性”。不要說它們風馬牛不相及，日常生活的墜物、發射炮彈的抛物線與行星軌道也風馬牛不相及，但伽利略和牛頓卻看出了同一個法則性。

我感知的法則性卻非科學所能捕捉的法則性。我的發現不只是因為在美國居住了三十載。終身居美的華僑大有人在，還必須變成美國人肚子裡的蛔蟲才寫得出這些東西。它處理的是文化意義，沒有物理程式可依，對從中看不出法則來的人來說就是沒有，有如聽某種音樂聽不出什麼道理的人，那種感知、那層意義就沒在那裡。這個掌握，絕不是擬科學地建構一個模式去解釋美國文化，或去美國三個禮拜發一些問卷回來統計了事。

歷史對象從來就不是“實件”。人文世界是符號的熱帶雨林、意義的汪洋大海，我們對它的掌握程度，與其用“真”“假”去衡量，不如看是“深耕”還是“淺耕”。這裡是運用了不協調的比喻，海與森林是不能“耕”的，而地與海兩者都脫不了空間的比喻：枝藤蔓演的叢林總有生態邊際、深不見底的汪洋大海終究有底，人文世界的“叢林”與“汪洋”卻不具這些物理限制。

如將內分五十格的盒子所盛的內容（例如說拼圖拼塊）倒入只有兩格的盒子裡，那些內容就變成了兩格。在一個認知對象面前，也有五十格的頭腦和兩格的頭腦之分。

一個典型兩格式的認知，是我從香港到臺灣都一直聽到的：“基督教拜耶穌、天主教拜聖母。”我總需解釋：姑勿論“天主教”也屬基督教這個大類，它們是同根的一神教，只敬上帝（或天主），上帝一體三位，即聖父、聖子、聖靈，耶穌是聖子降生為人，他的母親瑪麗亞是人、乃受造物不是造物主，無論是哪一宗都不會拜人，否則與毛澤東和金日成崇拜何異？

然而，在教會史裡，431年的以弗所大公會議卻將聖母定性為”神之母”，把主張尊瑪麗亞為“基督之母”的聶斯托里開除教籍。後者唯有往亞洲發展，成為傳入唐朝的景教。聶斯托里正是抵制拜人，主流派卻另有考慮：將耶穌的神性和人性如此涇渭分明，唯恐有損神的完整性—“不完整”就不是神。這個神學的考慮倒並非刻意地去拜人。

某個意義上來說，羅馬公教和希臘正教仍然陷入拜人的泥沼，歐洲改革後的新教則恢復古希伯萊精神，清洗羅馬晚期崇拜大母神的遺留。因此，兩格與五十格的認知其差別只是“淺耕”與“深耕”而已，並非前者“假”後者“真”。後者仍然不等於認知對象“本身”，即使將對象內容細分成五千格仍然不是—它仍然是我們的建構。

只是，如果有兩格式的思維想升等為五格、來請教你，你將五十格的內容統統倒了進去，求知欲就會轉化為“反求知欲”。這與在美國老師一個學期給學生五個名詞以上他們就往系主任投訴不一樣—他們是不長進的反知。我說的情形是願意承擔面對“不明物體”的緊張，但只準備承載五格的內容你卻給了五十格的，那就擴大了“不明物體”的焦慮域，會製造“沉重感”，反求知的機制就不由自主地啟動。但這仍是“淺耕”與“深耕”之別—自然，還有兩個選項：“休耕”與“棄耕”。

歷史學處理的不是“實件”而是符號與意義組成的虛擬空間，它是憑人文素養灌溉的，只看耕耘之深淺。在自然科學裡，在甲地進行的實驗，在乙地設立同樣的條件去再做一遍，期待它的結果雷同，否則就是程序出了紕漏。然而，如果有兩部歷史著述是雷同的，那就準備打抄襲案官司吧！人文世界之無邊無涯及其無限可能性可見一瞥。