數日前根據新聞報導，台南有業者在夾娃娃機的機台內放入活生生的小龍蝦供民眾投幣抓取。有民眾向台南動保處檢舉「虐待動物」，不過動保處人員表示龍蝦不屬於脊椎動物，不在動保法管轄範圍內。
針對此一攸關生命倫理的社會新聞，動物社會研究會主任 陳玉敏 在《天下獨立評論》發表了一文：〈夾娃娃機夾活龍蝦？牠可以吃，不代表牠可以被戲謔虐待！〉並且在結論處表示：「對於被迫犧牲生命以滋養人類健康的動物，人類能否懷抱感恩與尊重？這無關吃素或吃肉？這該是一個重視人格發展教育的社會該學習並重視的事。所以，在台灣動保法律尚無法完備的狀況下，讓我們學習尊重生命，抵制這種對動物施加『不必要的戲謔與痛苦』的娛樂好嗎？」
陳玉敏先是透過科學的實證研究，證明就算龍蝦不具有與人類相似的中樞神經，但是作為甲殼類動物的龍蝦全身佈滿了痛覺受器，以及他們具有能感受威脅和痛楚的能力，甚至甲殼類動物感受痛苦的方式與脊椎動物相同，亦會透過學習來逃避傷害，而陳玉敏更引用最近網路上瘋傳之一部「龍蝦會斷螯求生」的影片來證明前述之可靠性；此後，陳玉敏更援引古生物學的之知名假說來企圖隱隱指向一個未竟之主張：所有陸地上的動物都是從水底演化而來的，所以就算龍蝦進不了人類的道德社群，但是站在演化學的角度來說，人類與龍蝦具有一定程度的延續關聯，那麼就應該予以道德考慮。
最後，陳玉敏依據上述二者來試圖證成其關懷動物可能是站在效益主義倫理學的立場，因此引用了英國哲學家 邊沁 的說法做為其根本立場之辯護：「問題不在於動物能否理性思考、也不在於牠們能否說話，而在於牠們能不能感受痛苦。」並且於文末指出「減少痛苦」應當作為動物福利科學所應當努力的範疇。
依據陳玉敏的文章，筆者嘗試用以下論證做出整理：
大前提：凡擁有與脊椎動物相同的感受痛苦能力的非脊椎動物，則應該給予減少痛苦的道德考量。
小前提：甲殼類動物也擁有與脊椎動物一樣的感受痛苦的能力，且龍蝦屬於甲殼類動物。
結論：在道德考量上應該減少龍蝦的痛苦。
接著，筆者遵循肯定前件的ＭＰ論理規則（Ｐ→Ｑ）；Ｐ├ Ｑ，嘗試證明此一論證為有效論證（valid argument）：凡擁有與脊椎動物相同的感受痛苦能力的非脊椎動物，則應該給予減少痛苦的道德考量。甲殼類動物也擁有與脊椎動物一樣的感受痛苦的能力，且龍蝦屬於甲殼類動物此一特殊小前提為真且同時被大前提所蘊含，因此，在道德考量上應該減少龍蝦的痛苦。
然而，筆者想要對於陳玉敏的道德論證提出兩個層面的疑慮，以小層面而言：就論證的前提觀之，以「感受痛苦」作為建構起人類考量動物的充分條件，是否會有仍待商榷之處？；就大層面而言：從動物科學的進路來談動物福利的問題，在動物倫理學上如何站得住腳？
甲殼類動物與脊椎動物感受到痛苦的方式真的相同？我們能透過「動物會學習躲避傷害」而作為動物福利的判準嗎？
首先，從小層面的問題觀之，陳玉敏在文章中指出：「科學家更發現甲殼類感受到痛苦的方式與脊椎動物相同，牠們會透過學習來逃避傷害。」——此短短一句話可能會觸犯兩項問題。
任教於美國的阿爾伯特・愛因斯坦醫學院的解剖與結構生物學系教授 Terence P. Ma，他在一篇論文中指出（註１），以「避免痛苦」作為如何考慮動物權益的倫理學沒有考慮到人類與非人類動物爾者之間的根本範疇，即生命的「本性」（nature）和「素質」（quality of life），也就是即便人和動物在遭受有害事件時都會反應出類似的特徵，但在意義上卻是天差地遠；他認為我們不能混淆了感到疼痛（pain）和感到痛苦（suffering）二者在含義之間的差別，前者被看成是後者的來源，疼痛是感覺、解釋和調節疼痛反應的過程，後者則是一種特定的不幸狀態，痛苦是由一個人的完整性、內在統一性或者總體性的喪失所導致的，而人類與動物對於疼痛或痛苦的理解肯定是截然不同的。
因此不宜將脊椎動物和龍蝦的痛苦相比擬，例如猩猩、豬、狗、貓、牛等脊椎動物在遭受疼痛的時候，其心靈層面對於此一痛苦的理解，肯定與螃蟹、龍蝦、藤壺乃至魚蝨，在理解能力此一向度上必定截然不同——明顯地，倘若透過論證部分甲殼類動物在感受能力上與部分脊椎動物相同，無疑是對於「相同」(the same)此一日常語言歧義上所造成的混淆，恐有藉著「人類與龍蝦同樣都會感受痛苦」作出偷換概念之嫌，因此這可能成為了陳玉敏在文章後面下了「牠們也會感覺痛和恐懼，就像你我一樣」此一小標之緣故。
以及，倘若我們透過「動物會透過學習來逃避傷害」此一自然天性作為替動物辯護的理由，那麼明顯地沒有考量到動物的天性也會有所謂的「適應性偏好」(adaptive preferences)；換句話說，動物們會因為自身的痛苦遭遇而預見未來生活會變得更差，可能會逐漸順服以適應充滿困境的生活水平。美國的動物心理學家 Martin E. Seligman 進行了一個電擊狗兒的實驗，內容概述為測試150隻狗兒被電擊時是否會有反抗的意志、以及牠們能否透過經驗歸納而習得躲避電擊的能力，最後約有三分之二的狗兒確實在最後放棄了掙扎並任由實驗人員及受電流所宰割。（註２）
因為實驗環境的設定，在心理狀態上學習到無助（helplessness）的動物，會很難學會如何再次進行自願性的活動，即便是他們曾經真的保有某種自然狀態下的天性，但已經習慣於被囚禁的生物，將會失去其自由之身時的自然天性。不論是對人類還是對動物而言，只要將所有這些不正常的偏好加總在一起，並且保留那些不正義的背景環境下所造成的後天偏好，那麼就可以將牠們所遭受到的不正義現狀保留下來。職是之故，如果我們透過判定動物是否會透過學習來躲避傷害，那麼受到適應性偏好所影響的的龍蝦將會被動物福利所忽略，而這正是以偏好效益主義（preference utilitarianism）的思維盲區之所在。
能用古生物學和生物科學作為「不應該虐待龍蝦」此一道德前提的基礎嗎？
再來，從大層面的問題觀之，陳玉敏在本篇文章中大量使用科學的實證研究來試圖為動物福利做出闡述，但是用古生物學的視角來得出不僅在論證過程中顯得多餘了些，更會對於人類認知動物福利產生值得商榷的倫理危機和邏輯難題。
美國的環境倫理學家 羅斯頓（Holmes Rolston III, 1932–）認為，效益主義式的倫理學認為所有個體在價值上沒有任何一個多於另一個的觀點，尤其體現在對於動物的一視同仁方面，似乎是將人類的價值「化約」（reduction）至一般動物的層級；這種「不多於」(no more)的效益主義觀點，經常可見於科學主義視域下以「不過是」（nothing）作為起手式的道德主張，例如人類「不過是」所有動物的其中一種或宇宙中的一粒砂礫，而此觀點被他認為無疑乃倫理學上的謬誤。（註３）因此，當陳玉敏透過古生物學和各種生物科學來直接證成人類應該對於動物有道德關懷時，這種做法無疑是將人類化約進了科學主義底下的「自然劃一原則」（principle of uniformity of nature）。
透過這樣的生物科學觀法而得出的道德結論，此一立場正是所謂的「道德自然主義」（moral naturalism），它認為道德判斷的實質內涵能夠透過對於世界狀態的描述與歸納後予以證成的；此外，道德自然主義通常被理解為是還原主義（reductionism）的一種，意即它主張道德性質可以直接視同為現實世界具有可被描述性的自然性質，例如「在演化論上生物必須保有種群間的利益，而人類作為一個種群，那麼以種群的利益作為優先考量便是道德的」；站在道德還原主義來看，我們或許可以得出「因為人類與龍蝦是演化論上的親屬，而虐待親屬是不道德的，因此在道德上不應該虐待龍蝦」的結論，但同時也能得出「因為在演化論上人類必須以自身種群的利益為優先考量，而龍蝦夾娃娃機是以人類自身種群利益為優先考量的做法，因此龍蝦夾娃娃機是道德的。」此一結論——那麼當此二者推論在邏輯上相互抵觸時，該如何消解與克服呢？
這樣的一種邏輯難題已經不是上一章節只是局部性在前提上的小問題，而是會牽動到整體結構的道德預設是否可行。英國哲學家 摩爾（G. E. Moore, 1873–1958）在其著作《倫理學原理》(Principia Ethica, 1903)一書中，提出了「自然主義謬誤」（the naturalistic fallacy）此一概念，摩爾 在他的書中是這麼描述的：
「也許所有好的東西都擁有另一種同樣的性質，就像所有黃色的東西都產生一種光的波動，倫理學的目標也確實是發現那些所有『好的東西』都有的性質。但是太多的哲學家（錯誤地）認為，當他們指出這些『好的東西』都擁有的性質，他們實際上是在定義『好』；他們錯誤地認為，這些性質並不是其他東西，而是和『好』這個性質一樣的東西，我把這種觀點稱為『自然主義謬誤』。」
所謂的自然主義謬誤，即認為當事實判斷的「自然性」（natural property）與倫理價值上的「良善性」（goodness）在陳述上互為表裏的話，即是一種邏輯謬誤，就像是我們認為語言所謂的「被我們所意識掌握和語言陳述的的黃色」與「接受光的波動而反射回眼球的黃色」二者顯然是不同的，無疑是一種概念上的混淆——我們不能夠透過「自然性的」去證成道德上所謂「好的」——恰如不能「因為人類和龍蝦具有演化上的連結關係」就直接證成「在道德上不應該虐待龍蝦」。
結論
筆者透過大小二種層面為陳玉敏寫的《夾娃娃機夾活龍蝦？牠可以吃，不代表牠可以被戲謔虐待！》此一文章作出回應：小層面談的是細節問題，像是使用神經科學談論動物也能「感受痛苦」和「動物能夠學會躲避傷害」間接得出部分動物具有一定程度的自我意識（即便不如人類），但是這樣的做法無疑是對於疼痛（pain）和痛苦（suffering）的混肴，還有忽略了動物會失去抵抗的意志而有所謂的「適應性偏好」；大層面談的是當我們使用還原論來談道德自然主義時，將會面臨為何能夠從這樣的「自然性質」的事實，直接證成我們在道德上應當要如何實踐的難題。
無疑地，我們當代受到科學主義影響之故，我們時常能透過某種實然層面上的全新認識，進而衝擊我們對於應然層面上的道德主張，但是我們該探討的或許是對於聯繫「實然——應然」（is-ought distinction）此一源於「休謨定律」（Hume’s Law）下探討完成二者間的過渡之仲介為何，而非直接從自然性之理證成價值性之理，如此不但缺乏說服力，恐怕多數人在理性抑或情感面向上都無法接受這樣的觀點，除非本來就非常支持還原主義的道德自然主義。
要如何為上述的倫理難題進行解決？筆者 倒是推薦可以從 澳洲哲學家 彼得・辛格（Peter Singer,1946–）在其知名代表作、同時也有著「動物解放運動的聖經」之美譽的《動物解放》（Animal Liberation, 1975）一書中尋求契機。辛格在書中是這麼說的：
「幸運的是，要主張平等，並不需要依賴科學研究的某項特定結論。當有人聲稱已找到證據，顯示種族之間或者性別之間存在著來自天生的能力差異時，適當的回應並不是一昧堅持該遺傳學的解釋一定錯誤，不管會出現什麼支持他的證據；相反，我們應該設法說清楚：主張平等的理由，並不依賴智力、道德能力、體能、或類似的事實性的的特質。平等是一種道德理念，而不是有關事實的論斷。」（註４）
換句話說，作為動物解放倫理學的發起者 辛格 雖然依然會援引生物科學的許多實證研究來判斷動物是否會「感受痛苦」，但是我們在道德判斷上未必要全然建基於此，因為許多道德主張是能夠獨立在經驗範疇之外的；由此可見，辛格在談論如何將動物納入利益平等的考量時，具有非道德還原自然主義（non-reductive moral naturalism）的另一面相，他可能認為道德有著自成一類（sui generis）的性質，因此道德性質不能化約或等同於可描述的自然性或全然受制於科學事實的真假值。
然而，辛格 的動物解放倫理學依然有其學理上抑或實踐上的困境，而且在近代的哲學史上亦受到了不少的批判，那麼 辛格 的動物解放倫理學又有什麼問題呢？以及能夠對其學說做出進一步的分析與處理？或許未來哪天筆者將會對此另撰一文向大家分享。
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引用文獻：
１、John Tuohey and Terence P. Ma,Fifteen Years After ‘Animal Liberation’ : Has Animal Rights Movement Achieved Philosophical Legitimacy?, The Journal of Medical Humanities, (Vol.13, NO.2, 1992), pp.82–83.
２、Martha C. Nussbaum, Frontiers of Justice : Disability, Nationality, Species Membership, 2006, P.343–344.
３、Holmes Rolston III, Environmental Ethics : Duties to and Values in The Natural World, Philadelphia：Temple University Press, 1988, P.66.
４、錢永祥、孟祥森（譯），Peter Singer：《動物解放》，臺北市：關懷生命協會，1996年，頁41–42。
