中國對視知覺的重視不如西方嗎？

許多學者認為古希臘文明的特色之一，就是語言中有不少跟認知有關的詞彙，都來自於視覺經驗。

也有些人說視覺至上是西方獨有的特點。因為歐洲的認識論之論述，歷來都結合「看」與「知」，也就是把視覺與認知、觀察、經驗結合起來，亦即把觀看視為一種思考方式。故英語說 I see 即等於 I understand。

是以也有人推斷道：歐洲文化乃一視覺傳統；東方文化，如中國，則為非視覺的傳統。例如醫學，歐洲的醫學比較重視解剖知識，中國人則不大重視這些。中國的醫學講脈、講陰陽、講寒熱、講補洩，都非視覺經驗，而是本於一些觀念。

如此區判中西，看起來固然不無道理，但細細究之，終覺未妥。因為中國人同樣重視視覺。

先說醫學。中醫固然不像西醫那樣強調解剖，但那並非中醫不重視覺，而是對人生命的看法迥異於西方，重整體而不重分解。

在中醫的診斷方法中，所謂「望、聞、問、切」，望仍居第一位。《傷寒論》甚至說；「上工望而知之，中工間而知之，下工脈而知之」，對望的本領，重視在間與脈之上。醫學如此，其他領域大概也差不多。

在漢語詞彙中，視覺經驗的相關詞，數量甚多。如「見」，字像一人站著睜開大眼睛在看。這是看的基本狀態。

由此而近，近看則是「鑑」、「臨」，字像人對著水盆俯看，如《尚書》說：「上帝臨汝」，改寫成白話，就是：老天爺正看著你哪！此為近看、俯看。

看得遠，則就是「看」，像一人拿手遮在眼睛上遠望。

望，當然也是遠看，字從亡聲，指人往遠處看。看得比看遠些，古人詩云：「渺然雲物望蒼茫」，即指此。

若看得再遠，那便是「觀」了，字像鸛鳥飛在天上看，足以見天地之大、品匯之眾。同濂溪謂蓮花可遠觀不可褻玩、賈寶玉住的園子叫大觀園，古人遣辭用字，俱有分寸，觀字正是用以指遠觀而非近視、大觀而非小有所見的。

一個視覺經驗，有這麼多層次、遠近之分，適足以證明中國人對它至為重視，所以對此經驗之體會，甚為細緻。

然而，這還沒完。以上所說，尚都只是一般的視覺經驗。仰觀俯瞰、遠眺微瞷、偷覷暗窺、斜睨直瞠，均僅為自然視覺的行為，這個「視」本身卻指一種靈性的視覺經驗。那是與神靈溝通或帶有靈視性質的視覺，字從示，即與神有關之意。

因此我們說靈視，只能用視，而不能說靈見、靈看、靈望。道教「內視法」，令人內觀五臟肺腑，亦是這個視。

此外則是「省」。

中國人好說反省、省察。省是非自然視覺活動的視覺，指人對自己心意、道德、內在生命的觀察，純是內指的。金文中，「德」字十五見，皆從〇從心，〇為省的本字。

省視自己的心，就是德。這就是中國人的道德觀，故師望鼎云：「克盟其心，明其德」。視覺經驗，顯然道德修養和道德認知有關。

視覺經驗，至此乃超越了眼珠子運動的這個層次，而有了精神意涵。

由是觀之，中國的視覺傳統也是極為豐富的。反倒是在西方，著有《視覺思維》的安海姆（Rudolf Arnheim ，1905–1944）等人卻抱怨西方的傳統老是把思維跟知覺分開，認為視覺聽覺等知覺無法形成知識，知覺也不同於思維，故貶抑知覺而推崇思維理性。

兩相對比，中國對視知覺的重視，甚至高於西方，亦未可知。

可不是嗎？《易》云古聖人仰觀俯察以造卦爻。仰觀與俯察，就都是視覺活動。此類視覺活動，甲骨文所見，已有目、眾、相、臣、斁、民、臧、省、視、睎、面、眢、見、曼、監、望、蔑、看、睜等。

據《說文解字》所說，則視覺活動多達一○五種，分別以一○五個詞來表明。

一○五個視覺詞中，《說文》又以目、視、見、望四個詞做中心詞去訓釋其他各詞。這四個詞省，視也；睎，小視也；睹，見也；候，同望也等等。

目是眼睛，目珠轉盼即有視覺；見是近視；望為遠視；視為靈視，剛好是四種基本視覺活動，故以四字為中心，訓釋諸視覺活動詞，甚為合理。

但是，看見，本來是極自然的行為，人若有目，自然就能視。故此亦如語言一般，人而能語言，自然之道也。

唯有對此自然之行為有了自覺，才能發現視覺活動會有那麼多類別與差異，可以區分出百餘種行為來，眷顧、瞟眄、診相、蒞覯各不相同。

或是以目觸物、或是凝視、或是驗證、或是審查、或目不正、或高看下，種種視行為關聯著視知覺，均被中國人所逐漸體察到了。

這可稱為「視知覺的開發」。

人類視能力之運用當然比語言早，但視「視覺的開發」與「對語言的思維」，時間上尚難斷定孰先孰後。由許多民族都有手勢語與語言混用的情況看，早期聽覺與視覺應該也頗有「聯類」或「互通」的現象。

甲骨文中，庭字均從口耳會意，與聽字同意、亦為廳字。與居、聖之聲同源。庭、廷、廳，從意義上說，都是空間的概念，本來應是用視覺才能觀察到的，但其詞竟從聲音而來，以聽事之處為廷。

這就可見中國古人亦有視覺聽覺聯類互通的態度。

這種態度，會使得語言思維與視知覺相浹而發展，在語言系統逐漸完善之際，視知覺體係也粲然大備。

但《易．繫辭下》又說：「古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情」。

這個傳說則顯示中國人對視知覺的開發畢竟異於對語言的思維。語言並無創造之傳說，視知覺的開發卻被明確定在伏羲時期，謂此一時期人們才懂得透過「觀象」、「取法」的活動，以視覺能力創造了文明。

觀象，是指視覺對物象和天象之觀察。取法，是指觀察後對「象」之所以如此的理解以及效仿。

法，既指象之原理，亦指人的行動。取象的對象，則天地間一切物事，無所不包（請注意「對象」一詞）。尤其是把人自己為視知覺觀察之起點。所謂「近取諸身」。這一點最奇特。因為一般的觀看活動，都以視見外物為主，中國人卻以自身為主。

我們在前面提過自省反省省察的省字為例。

「省，視也」（說文），省視要由人自己出發，在甲骨文中就極為明顯。

甲骨文字所表事物的類別中，動物約占百之十七，植物農食等約占百分之十五，天象約占百分之九，地理者約占百分之九，戰爭者約占百分之八，住約占百分之六，行約占百分之三點六，衣約占百之一點七，育約占百分之一點四，樂約占百分之一點七，祀約占百分之三點六。

關於人類的序列和人體本身，卻區分甚細，詞字最多。

如人倫中的祖孫父子、人類中的男女嬪妾、人體中的耳目足口、生理中的事毓疾疥、活動中的作息盥櫛，占了百分之二十以上。

這還只就本義說，不包括引中、諧音、以及由人引生創造的字。例如後來用為虛詞的及、亟、亦、夫、乎、若等等。

此即可見所謂「近取諸身」確非虛語。後世哲學強調「以人為本之思想傾向」，一可見諸此。

中國文字本身更是觀象取法的實例。

世上許多語系的文字是由拼音構成的。拼音文字乃是語音的延申，文字系統與語言系統結合了。

中國的文字系統則與語言系統不合不離。不離，是說它有結合語言的部分，如形聲、轉注、假借；不合，是說它另有與語言無甚關係的構字原理，如象形、會意、指事，而且其符號本身另成一體系。

那與語言不離的部分，此不贅論，且單說那與漢語不合的部分。這個部分，主要就是由觀象取法而來。

所謂象形，是以一種抽象化的圖形，去擬象具體之物，如人、牛、羊、馬。

所謂指事，亦稱象事，是擬象意念等不具體之物，如上、下，加一點在一之上為上，一點在一之下為下。

會意則是組合兩形以上以見意，如以手抓木為採、以手開戶為啟、以手捉貝為得、以手搭弓矢為射。均是觀見某象，法之而造符號，用來表意指物。

文字之創造，時代較晚，伏羲時代，此種觀象以造物之活動，諒未展開，此時所造之物應該也是較為具體的。

《易．繫辭傳》稱此為「制器為象」。

它說伏羲「作結繩而為網罟，以佃以漁，蓋取諸離」，已開始了這種創造。

其後：「包犧氏歿，神農氏作，斲木為耜，揉木為耒，耒耨之利以教天下，蓋取諸益。日中為市，致天下之民、聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸噬嗑。神農沒，黃帝堯舜氏作，……垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤。刳木為舟，剡木為楫，舟楫之利，以濟不通。致遠以利天下，蓋取諸渙。服牛乘馬，引重致遠，蓋取諸隨……」。

耒耜、衣裳、網罟、舟楫、車乘、門拆、杵臼、弓矢、宮室、棺槨等都是具體的器，創制這些器物時，則均是觀象取則而來的，故說某某物事蓋取自某某卦象。

但器用亦不僅指此而已。因為「日中為市，致天下之民、聚天下之貨，交易而退，各得其所」、「古之葬者厚衣以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數。後世聖人易以棺槨」，均非具體之器物，而是事、是制度。

制器者尚象之器，顯然就包括了虛器。虛器與實器合起來，則兼涉了文明的物質器用層次，典章制度層次和「上古結繩而治，後世聖人易之以書契，百官以治，萬民以察，蓋取諸夬」的文字符號等。

〈易傳〉認為這些全都是以觀象取法這個原理創造出來的。而其起源，則始於伏羲時代。

此中包含幾種不同的思維活動：一是觀象，這是視知覺對外物的觀視。二是取象，有見物象，而對此象有所認知、有所理解，心有所抉取，例如以人立為「大」、人頂為「天」，以缺月為「月」而不以圓月，以羊頭為「羊」而不以尾，均是對象有所擇取。

經取象之後，象已非物象，已是心象。這是認知活動對事物進行抽象化的結果。

至於依象制器，情況又不相同。是在依我人對物象進行抽象化之後，本此心象，進行創造性活動，而製造出典章制度。物質器用和文字觀念來。

在觀象時，我們已經說過，由甲骨文可顯示中國人對人最感興趣，也看得最仔細。

伏羲時是否即已如此，雖不可知，此一「知覺方向」大概由來已久，故循此方向而看到的東西裡，以人為多。且不只人體人事之象，人的內在心理之象，也多被觀察到了，例如心、必、怵、急、恆、惠、慢、慶等字均見於甲骨。

易卦之中，同樣有取象於人事者，如觀、師、旅、睽、訟、履、家人、同人、頤、歸妹等卦；以及取象於心理者，如恆卦等。故泛稱為「觀物」的活動中，實則包括了觀心。這在後世的用語中仍然保留著這個特點。

所觀之物，既包括了這樣的內在心理感情等象，其所謂象便非僅為實相，亦有虛象。如龍、鳳、鬼、帝之類，世上未必真有其物或未必可以觀見，但人相信有，它就有了，凡信者即可以有所見。

這就可以知道，觀象並不是純客觀的「物來而視之」。視知覺不只是象鏡子般反照出物象而已，它與取象的活動是相關聯的。

虛象也者，乃是一種「意象」，是意念形成的象。平常人們說疑心生暗鬼，鬼之象即由意念所生。

取象的活動，也是以意攝象。以心抉擇之，故所得亦為意象。

如考古所獲陶器上，除魚紋、蛙紋外，多有幾何圖紋、螺旋紋、大極紋或人面魚身紋等，這些幾何圖紋等均非非物象而是意象，顯示的是圖騰觀念或某種秩序感。

其象與具體真實物象間，可能有些關聯，但基本已是上經由抽象活動轉化過的。

抽象，是指由具象之物中抽取共同成分十共同性質出來，或把某種型態的特殊樣式分離出來，或把握一個造型較為複雜物體的結構特徵，以一種較簡化的方式再現出來。

這種抽取（withdrawal）及分離（detachment）的能力，本來是觀物時自然而有的。

例如我們看人，某個人在我們腦中浮現的，往往不是整個人的形象，而是他的特徵，大頭、麻臉、瘸子、矮冬瓜之類。

觀物所見，並非原物之復現，即緣於此。

但這是不自覺的。自覺地透過或利用這種抽象能力，並尋找、提取物象的特點或性質，讓物象對人形成意義，才是取象。這樣的活動本身，則是一種創造性的思維。

每個人都能仰觀俯見天地間的物象，但能有此觀象取則的創造性思維者卻甚少。此所以《易》推崇能觀象取則的是聖人。

聖人是創造者，因為象與意之間的聯繫並不穩定，也不直接，觀察物象，而尋找到該物所代表的意義，選擇且建構一個與此意相符的象（源於物象但不同於物象），正是偉大的創造性活動。

這類創造性活動並不只有伏羲氏一人能之，同一時代應有許多類似的活動。

以《易》考之，坤卦象曰：「地勢坤，君子以厚德載物」，乾卦象曰：「天行健，君子以自強不息」。天行有日月星辰之象，地勢有東西南北高低燥濕之象。

對此等象，正可以有不同的理解，如星象學家或地理堪輿術者，便不曾朝厚德與健動方面去構意，故其對天地時，其所掌握之意象便與《易》殊為不同。

〈繫辭上〉稱此為：「仁者見之謂之仁，智者見之謂之知，百姓日用而不知」。而此中唯有《易》之意最佳，可以彌綸大地之道，故特為後人所推尊。

觀象取象，是由象見意。如何見意、見什麼意，則是創造性的思維。推此創意，乃又能「由意顯象」，將某一意表現或構創出一物象來，尚象制器，創立各種世上原先沒有的東西。這就恰好形成了一個意象的循環。

日人中村元《東方民族的思維方法》論中國，第一章就是說中國思維的特點即是：「對具體知覺的重視」。謂中國思維的方法著重於：「依賴知覺表象進行闡釋」，且以視覺直觀符號為主。如中國佛教的特色就是用圖示來說明教理。華嚴的圭峰宗密以表妄心，以Ｏ表真心，構成十相。禪宗的曹洞宗洞山良價以「五位君臣」論修禪工夫，均屬此類。

翻開《道藏》及佛藏，就可以看到許多這樣的圖象，因此中村元所舉雖僅為佛教之例，此種立象示意之法，實在是儒道佛三教均大量使用的，稱其為中國思維的特色及方法，並不為過。

但這種方法的運用也不是氾濫的。一般物事、尋常道理，言語是以盡意、象示之法便不需要。故凡立象以示意者，大抵均是孔子所難以言詮的天道性命之事。

這類事理，中國人以〈太極圖〉、〈真性偈〉、〈牧牛圖頌〉、〈寶鏡之昧歌〉來示意，古希臘古印度則須出之以繁瑣的議論，以大談形上學。

而象示之法，結合以詩歌，尤為特色。這是因為象示之法跟詩歌的表達相似。

詩非直述語言，重在比興，比與之用，即與象同。

故陳騤《文則》卷上丙云：「易之有象，以盡其志；詩之有比，以達其情。文之作也，可無喻乎？」

宋大樽《茗香詩論》亦云：「易取象、詩譎諫，猶之寓言也」，章實齋《文史通義．內篇．易教下》更說：「易雖包文藝，與詩之比興，尤為表理」。

後世中國人說事理，喜歡用詩。不唯小說中動輒「有詩為證」。評述古今之變、暗示人生哲理、指點迷津、蘊顯天機，都離不開詩。

讖語、預言、籤條、歌訣，廣泛流通於中國社會中，而這些，大多是以詩為之的。

當然，往往也結合以圖象。自古易圖以迄〈推背圖〉、〈燒餅歌〉等等，無不如此。

自居正統的知識分子，可能會瞧不起這些歌訣、詩籤，謠籤，但別忘了：大儒若要總攝於學問宗旨時，也只能用詩。

如朱熹陸象山的鵝湖之會，要辯論為學宗旨時，頭緒必然甚繁，千言萬語，未必就能講得清楚；但雙方各出一詩，其境界、氣象、宗風之異，便足以令人領會了。

在現今這個語言氾濫的時代，也許我們更應重新領會這種領會，回到歌詩比興、意象稠疊的境遇中去。