《安達與島村》中的人間倫理學-關係作為互補的存在

從2013年開始-，入間人間的小說《安達與島村》開始連載，到了2022年的現在共有十卷，並且由前四卷改編的動畫於2020秋季放送。[i]這部作品正如其簡潔明快的標題一般，講述的正是安達櫻與島村抱月兩名女主角互相認識並發展成戀人關係的故事。使用的是普通甚至過於單調的框架未有使本作相較其他作品有絲毫遜色，因為入間人間做為日本文學創作者的一員絕佳的承繼了自然主義私小說的傳統，也就是一種用自傳體的方式來剖白內在心情流變的手法[ii]，這種文體想要把握的現實即是自我的真實心境，因此也被歸類在從明治38年開始興盛的寫實主義派別中。[iii]當然，這不是要說入間人間寫的這部作品是他的自傳，而是他將本書寫的如同安達與島村兩位主角的「自傳」。

在這部作品中，兩位女主角輪流的以第一人稱視角講述當下發生的事以及自己複雜無比的心情，作者在這個層面上將兩人把握的極為深刻，兩人的情感描繪之具體與實際更是使許多讀者產生共鳴，這也是作者得以用相對單調的劇情框架得到成功的原因。換句話說，他選擇捨棄了作品往外延伸的「寬度」而選擇向角色內心探尋的「深度」。他並不從外在劇情的框架來界定兩人的關係，而是讓兩人從自身的「心情」中逐漸發現對方之於自己的意義。也就是說，他不認為關係能夠從獨立的意義上去判別。我們確實可以把這當成一種手法的採用，但它也能連結到與本文主題相連接的思考。

「關係」不是能從單獨意義界定的，這種單一概念不足以涵蓋全面向的概念實際上也是「人」的特徵，這個意涵在西方的社會學中被顯著指出，而首見於卡爾˙馬克思提出的費爾巴哈[iv]批判。以人本主義出發的費爾巴哈認為人類的本質並非是實則為內心投影的「上帝」，因為那只是個人創造的幻想，但他同時也展現了人的心中有等同於上帝這一幻影的事物。[v]對此，馬克思則認為人類的本質應是人與人的「關係」，亦即共同活動。[vi]總結來說，人無法獨自界定自己的存在，這個主題發展到米歇爾˙傅柯都仍有持續的被討論。這個概念在日本自身來看，首先以現代的語言將它化為論述的是和辻哲郎，他所提出的「人間倫理學」實際上正是陳述了社會學中的這個命題。

以發掘出關係性主體為出發點，引起本文寫作真正動機的是來自歐美的評論。在一篇他們稱之為「評論」的文章中，本作竟被指責為兩位女主角的關係十分unhealthy(不健康) 。從歐美的自由主義傳統來看，這個詞指的是甚麼意思並不難猜。他們認為安達與島村對於彼此的依賴而打造的關係是一種「共依存」，其中缺乏作為平等主體的自覺。自由主義有無數的分支，然而最初的古典自由主義的核心從未消退，也就是將個人的自主性視為根基價值[vii]的思維。個人的自主價值在許多領域尤其是政治極為重要，但它已不再是一個掌握人際關係的恰當框架，原因正如上述的社會學思維所指出。

本文的目的在於擷取幾個小說中的片段來指出兩人關係的特點，而後再從其中的關係模式展開追溯人間倫理學的方向，而社會學的概念實則為和辻哲郎倫理學的同源甚至是始祖，筆者因此將從兩個社會學家提出的概念連結到和辻哲郎本身。

在進入關係的描述前，兩人的性格有先敘述的必要。做為主角之一的安達一開始只在島村的視角中出現。她和島村原本只是因翹課打發時間的地方相同而相遇，高一的兩人在第二學期後的某天開始持續一同行動。[viii]藉著島村的視角可知，安達一開始對她相對後面來說可謂極為冷淡。就算島村要離開，她也可以毫不在意的說出 「妳慢走~」而不在意。[ix]不過，她的態度很快就有了劇烈轉變。自從與島村接觸愈來愈多後，安達某天做了個與島村接吻的夢。[x]她想說服自己這只是她想跟島村更加要好的具現，但這實際上更可能是她原本的欲求，因為在夢中她不需要壓抑自身的情感，可以盡情表述她想要的事物[xi]。也就是說，安達真正的慾望其實是與島村有超越朋友關係的發展，亦即她喜歡上了對方。而在發現自己的心情之後，她冷靜的氣質已不見蹤影，取而代之的是經常過度興奮的思考跟行動。[xii]

在安達展開積極的行動後，她體現出的另一個特點是獨占欲，她希望島村可以把她看的最為重要與特別，因此在第五卷中，她因為看到島村與樽見一同參與祭典而自己先前並不知道而陷入極度的忌妒。[xiii]她這樣的態度被島村建議應該要試著拓展自己的社交圈，而她確實試著照做了，雖然她只是因為害怕被討厭才配合。[xiv]安達強迫自己參與社交的結果並不好，她的社交困難甚至來到連正常思考都無法做到的程度，因為必須在島村面前努力表現的自我要求帶給她極大的壓力。[xv]最後，她終於明白自己該做的事:

安達從此處完全確立了自己將如何存在於世的方針。她曾試著拓寬自己的世界，結論是她確認了自己終究不適合正常意義的「社交」。她明白自己的世界不必如此寬廣，她只需要島村就夠了。而她也提到了島村和自己「不同」，也就是說她知道她們兩人性格的差距極大，而後她也提及島村與自己的差距正是自己被吸引的原因，此處隱含的是從對方身上尋求自己缺失之物的「互補」關係。在兩人開始交往後，島村是如此評價安達的:

可謂精確。至於島村自己則是屬於十分淡薄的看待人際關係。雖然她在上高中前並非如此，就像她的後輩描述的一般，她國中時可是相當的充滿稜角。[xviii]而上高中後圓滑許多。不過根據島村自己所述，這個「不再計較人際關係」的根本原因正是因為她已經不在意這種事了。她這樣做的原因是她發現人際關係相當的麻煩，這點從日本人在日常中要面對的繁複義理與人情便可得知[xix]。島村不想一直為這些事煩惱，因此她盡量與每個人都只維持淡泊之交。在此之外，島村也表明自己不喜歡接受他人的恩情，因為接受他人恩惠後就必須要形式化的展現出自己的「善意」，並且要完全的配合對方而不能展現自己的不滿，這之中正是日式倫理的明確展現。[xx]不過，島村也被自己的母親指出這樣與他人保持距離的態度有些過於刻意。[xxi]然而島村仍是無法克服自己逃避社交的習慣，因為她並不想讓別人深入了解自己，安達是唯一能讓她撤下這道防線的人，這也表明了安達之於她如何的重要:

一方面，這段文字表明了安達的重要性，但它同時也指出了島村內心仍然有著放棄一切交流的思維存在，她的本性仍然是自處於孤獨而遠離一切交往。唯一不同的是，她允許安達推動她前進。另外需要注意的是，她是有意願改變自己的心態的，因為她明白沉浸於孤獨將使自己墮落。不僅如此，她甚至因為自己的這種心態而感到困擾。在第六卷中，島村自己也發現她的淡泊已經超出了正面意義的範圍。因為她太少去在意包含自己在內的一切，她竟無法對寵物的去世感到憂傷，這並不像是人類該表現的情感。實際問題正如島村自己所述，如果對於周遭的事物再持續的保持漠然的態度，她將無法再維持自我。[xxiii]常人對自我的概念是要能明確表達自己的喜好與厭惡。因此，自我必然要將少說一個事物放進定義中參照。如果對周遭事物失去關注，個人將再無法表述自己的好惡，而常人意義下的自我將不復存在。也就是說，她首先需要安達作為推動自己前進的動力，否則她將如自己曾預想過的一般逃避所有麻煩，最後將一事無成。再來，對於安達的戀愛情感將幫助島村維持自我，她得以將自己把握為一個「喜歡安達」的存在。

正如安達所述，唯有島村才是她能夠得到幸福的途徑，而她自己則是推動島村持續前進的動力，島村更能藉著她來確認自我。以不同的形式各自有社交障礙的兩人在偶然中與對方相遇，進而填補了自己缺少的一塊拼圖，本書的標題也就有了取名為《安達與島村》的必要。「安達」與「島村」作為個人都是不完整的存在，但兩人一起就能成為完滿的生命。兩人互相依靠的關係從中立的語境上來說確實是一種「共依存」，而這並非也不該是一種問題。

接續著上一部分來看，安達與島村的關係是需要依靠對方才能完整的「共依存」，其中顯示出的是存在無法單由一面向界定意義的特徵，這一點使得這樣相互依靠的關係從根本上就毫無批判的必要。筆者將從「人」的概念本身開始討論。作為一種概念，「人」無法從任何一個面向被完整的把握，這點首先可從米德的意義社會學來切入。生前未曾寫出的米德死後由學生整理出了《心靈、自我與社會》的講義，其中尤其重要的理論是「客我/主我」的理論。在米德的說法中，「客我」指的是根據他者的期待來表現的自我面貌。在各個場合中，個人總要按照他人的期待表現特定的姿態，「主我」則是無法被「客我」的標籤概括化的部分。[xxiv]個人在各個場合中都必須改變姿態，這剛好說明了沒有一個姿態可以完整的代表個人，個人也總是涵蓋著一個標籤之外的更多面向。以隨意的教授為例，他這個「教授」的身分是在大學中接受社會期待而表現出的面貌，但回到家之後他就不會再維持這個姿態，因為此時他會被期待要扮演「丈夫」或「父親」。雖然他的身分標籤可以輕易的被指出，但他顯然不會完全的只有教授或父親的單一身分，他的個體範圍總是比這些標籤還要多出許多。故而，由客我的特色可知，人無法從單一的面向上來界定，這個定義的建立也否定了從自身界定主體的做法，因為客觀數量只有「一個」的自身作為面向也只會呈現出自身的單一視角。

再來，「人」的概念視作一個符號也能連結到自身難以界定主體的特色。符號涵蓋著表達意義的「能指」以及賦予意義的「所指」，這兩種概念合併的「符號」必須從與其他符號的區別才能變得有意義。[xxv]原因在於，符號必須要藉著比較才能界定自己是甚麼，並且只能以否定的方式呈現，否則符號本身與概念的連結總會是一種武斷且約定成俗的關係，例如「人」這個字為何能代表生物學跟社會學意義上的靈長類生物，原因便是中文的文字系統建構了這個意思，只要脫離文字系統便不再有意義。這樣的符號唯有將其他符號納入，它才能藉著自己不是對方一事劃定自身界域。而人界定自身的方式也一樣，作為整體的一個符號，我們之所以能辨認出自己的特色正是因為面前有一個與我不一樣的人，從他與我們的不同之處中我們才會知道自己是什麼樣的人。因此，符號的差異系統再次否定了從自身界定存在的方法，也就是說人類的自我從來無法自行確立。如果沒有一個「他者」存在，那麼「自我」的概念將建立在空泛的形上學討論中，甚至將不會有劃定其界限的意義。此處再以一個看似不相干的例子來更全面的討論差異系統對符號的必要性。以「犯罪」的概念為例。在現在的社會中，基本上不會有人不明白何為「犯罪」，我們可以清楚的描述出那些行為是會遭到法律懲處並應當避免的，但可曾有人想過犯罪何以為「犯罪」? 「犯罪」正是一個永遠不可能自行具有意義的符號。不管以何種層次而言，犯罪的宣稱永遠都表示了一個「規定」的破壞，犯罪必須要是破壞了規定才能算是犯罪。如果要完全消除犯罪的概念，那麼首先得從根柢抹去規定的存在。只要沒有能夠打破的規則，那麼將沒有任何行為可以稱為「犯罪」。所謂「自我」也是一樣的。如果他者不存在，那可以相對稱之為自我的存在也不會誕生。

從意義社會學跟符號學出發，得出的結論是人無法只從自身的視角來定義自己，而在更狹義的社會學中，馬克思與恩格斯的《德意志意識形態》中便首先提及，他們定義的「人」是實際的存在，並且由涵蓋著交往關係的生活過程所限定。[xxvi]也就是說，「人」不能抽象的討論。從純粹的概念上來討論，「人」可以是許多複雜且形而上的定義。但是，無論將人定義的多麼崇高神聖，這個概念都只是一種抽象的本質假設，而真正的人卻是存在於與他者相互影響的實際生活中，人之所以為人的意義正是在與他人的交流中得到實踐。[xxvii]到這個階段已經能得知，人的概念本質不在「自我」之中，而是要從與周遭的互動中相對的建構出來。跨越了數百年到了二十世紀後，這個概念由社會學家尼克拉斯˙魯曼發展為激進的「建構主義」，其意義是存在必須要被所處的系統識別到方才成為真實。也就是說，各個社會系統會因為自己的性質而定義出不同的真實。[xxviii]存在已經不再是可以從自身來掌握的概念，而是必然的要仰賴外在的因素。這個方法不只能描述社會性的概念，對於「人」來說同樣是如此。只有在他人的眼光之中，個體作為個體才真實的存在。

將社會學的定義釐清後，終於可以連結到和辻哲郎的人間倫理學。他從昭和九年開始打造此學說，將其出版為分上中下三卷的《作為人間之學的倫理學》，直到戰後的昭和二十四年才停筆(1949) 。他的動機在於批判西洋近代的個人主義，這亦是昭和前期學術話語的共同傾向。[xxix]「倫理」被重構為人們之間關係的道或秩序，而和辻哲郎進而重讀了「人」的概念。「但是，人只有在人之關係上才成為人，因此做為人已經展現了其全體性，即人之關係」。[xxx]從這段話語中已能看出，和辻哲郎在一個層面的詮釋中體現了社會學的思維，也就是將人的本質定義為從人類的系統關係中方能把握的概念，雖然他的學術生涯中沒有刻意吸收社會學的學說，但是他對於人這個概念的掌握顯然與上一段中的社會學家們是一樣的。而在另一個層次的詮釋上，和辻哲郎則是將「人」的字義詮釋從生物意義轉向了社會意義。生物意義上的人確實有辦法獨自存活，但社會意義的人卻必須要身處於倫理關係以及面對他者，否則他不會被識別為人。和辻哲郎將「人間」一詞讀出了既是社會也是個人的意義，他的目標是以此替換西洋近代的ethics。[xxxi]

在對抗西方以及軍國主義的背景下，和辻哲郎的倫理學有意無意的走向了肯定國家作為共同體完整型態的論述。[xxxii]但他所掌握的人之概念根本確實值得信服，他所掌握的關係性存在已經在本文中有充足論證，人真正實在的本質的確存在於關係之中。正如和辻哲郎所說，人只有在人之關係上才成為人。本著這點來看，想去在安達與島村的關係要求更多讓她們成為「人」的自由意志與主體性是荒誕無稽之談，她們正是藉著這段關係而成為了確實的「人類」。自由主義一脈的思想傳統總想從人身上翻出些什麼主體性、意志之類的事物，他們想從這個角度來使人得到「自由」，因此把人的本質化為虛無的理論，並忽視了現實的實際狀態。真正的人本主義絕對不是抽象的大談人的自由意志本質，而是將關注轉向人真正的生活與交往，因為那才是人真正實際存在的場域。

再來，在關係當中強調人的獨立性只是眾多可行之道的一種，它不是必然的規範，更不用說進入關係的本質就是要在對方身上尋求某物。如果真要談論「健康」關係的話，那麼像本作這般順應著人的真正本質，從關係中讓自己成為完整的關係性主體，難道不是最為「健康」的嗎?如果過度刻意的主張自己的自我，那麼他我之間反會出現明確的界線，但這不就將關係作為連結的本質給失落了嗎?公與私的領域是不一樣的，在政治上要極力鼓舞民眾主張主體性來成為活化民主的力量，但在私領域的情感關係中，個人反倒該稍加抑制這樣的主張。這並不是要個人把自我通盤的交出去，而是因為人本就不是自足的存在，因此過度主張主體性本就意義不大甚至會破壞關係。由本文總結可看出，針對尋找能讓自己缺失的部分完整的另一個人並作為共相依存的狀態一事的批判，正當性已不知其所蹤。

[i] https://zh.m.wikipedia.org/zh-tw/%E5%AE%89%E9%81%94%E8%88%87%E5%B3%B6%E6%9D%91

[ii] 伊藤整: 《日本近代文學史》，郭爾雅譯，商務印書2020年版，第112頁。

[iii] 伊藤整: 《日本近代文學史》，郭爾雅譯，商務印書2020年版，第101頁。

[iv] https://zh.wikipedia.org/wiki/%E8%B7%AF%E5%BE%B7%E7%BB%B4%E5%B8%8C%C2%B7%E5%AE%89%E5%BE%B7%E5%88%97%E6%96%AF%C2%B7%E8%B4%B9%E5%B0%94%E5%B7%B4%E5%93%88

[v] 大澤真幸: 《給所有人的社會學史講義》，顏雪雪譯，衛城出版2021年版，第132頁。

[vi] 大澤真幸: 《給所有人的社會學史講義》，顏雪雪譯，衛城出版2021年版，第133頁。

[vii] Andrew Heywood: 《政治意識形態》Political Ideologies: An Introduction:陳思賢譯，五南出版2016年版，第27頁

[viii] 入間人間: 《安達與島村1》，哈泥蛙譯，台灣角川2014年版，第15頁。

[ix] 入間人間: 《安達與島村1》，哈泥蛙譯，台灣角川2014年版，第19頁。

[x] 入間人間: 《安達與島村1》，哈泥蛙譯，台灣角川2014年版，第104頁。

[xi] 西格蒙德˙佛洛伊德: 《精神分析引論》，彭舜譯，左岸文化2018年版，第168頁。

[xii] 入間人間: 《安達與島村1》，哈泥蛙譯，台灣角川2014年版，第141頁。

[xiii] 入間人間: 《安達與島村5》，蒼貓譯，台灣角川2016年版，第116頁。

[xiv] 入間人間: 《安達與島村5》，蒼貓譯，台灣角川2016年版，第169頁。

[xv] 入間人間: 《安達與島村5》，蒼貓譯，台灣角川2016年版，第216頁。

[xvi] 入間人間: 《安達與島村5》，蒼貓譯，台灣角川2016年版，第224頁。

[xvii] 入間人間: 《安達與島村9》，蒼貓譯，台灣角川2021年版，第15頁。

[xviii] 入間人間: 《安達與島村9》，蒼貓譯，台灣角川2021年版，第13頁。

[xix] 土居健郎: 《日本人的心理結構》，閻小妹譯，商務印書2018年版，第20-21頁。

[xx] 入間人間: 《安達與島村6》，蒼貓譯，台灣角川2017年版，第93頁。

[xxi] 入間人間: 《安達與島村6》，蒼貓譯，台灣角川2017年版，第106頁。

[xxii] 入間人間: 《安達與島村10》『The Sakura's Ark』。

[xxiii] 入間人間: 《安達與島村6》，蒼貓譯，台灣角川2017年版，第63頁。

[xxiv] 大澤真幸: 《給所有人的社會學史講義》，顏雪雪譯，衛城出版2021年版，第360頁。

[xxv] 大澤真幸: 《給所有人的社會學史講義》，顏雪雪譯，衛城出版2021年版，第166頁。

[xxvi] 恩格斯、馬克思: 《德意志意識形態 費爾巴哈原始手稿》，孫善豪譯，聯經出版2016年版，第24頁。

[xxvii] 大澤真幸: 《給所有人的社會學史講義》，顏雪雪譯，衛城出版2021年版，第133頁。

[xxviii] 大澤真幸: 《給所有人的社會學史講義》，顏雪雪譯，衛城出版2021年版，第464頁。

[xxix] 子安宣邦: 《近代知識考古學-國家、戰爭與知識人》，趙京華譯，生活˙讀書˙新知三聯書店2022年版，第183頁。

[xxx] 子安宣邦: 《近代知識考古學-國家、戰爭與知識人》，趙京華譯，生活˙讀書˙新知三聯書店2022年版，第181頁。含和辻哲郎轉引

[xxxi] 子安宣邦: 《近代知識考古學-國家、戰爭與知識人》，趙京華譯，生活˙讀書˙新知三聯書店2022年版，第182頁。

[xxxii] 子安宣邦: 《近代知識考古學-國家、戰爭與知識人》，趙京華譯，生活˙讀書˙新知三聯書店2022年版，第185頁。

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作者:李佾學