在時間的面相下
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新潮、新潮流是近代最流行的詞彙之一。而其使用均與「時尚」相連結，所以它的思想史意義，又在於它與時間相連結，突出時間義。與古時李益《江南曲》「早知潮有信，嫁與弄潮兒」、李嘉祐《南浦渡口》「東風潮信滿，時雨稻秔齊」等詩之突出時間義相似。
可是時間是頂複雜的東西。
康德把時間空間視為思想之先驗形式，理論物理學則加入了三個因素：互動、運動、速度。
加上這些，時間空間就會產生變化，例如形成曲線，或引力造成時空扭曲等等。離地面越遠，時間也會越快，所以山上和海面的時間是不一樣的。如果使用GPS，時間在山上就會加快五千萬分之一秒。
古代神話常說「天上一日，地下一年」，理由正在於此。
不過近代思想史使用時間比較簡單，最常見的只是「新舊」。新代表時間近、舊的時間遠。新潮的詞彙譜系中，新文學舊文學、新戲舊戲、新史學、新青年、新方法等都屬於這種時間序列。
與新舊類似的是前後。如「前現代」與「後現代」、「結構主義之後」這樣的。
另外就是遠近。「近代」最近，遠的是古代。若嫌古代太長，可再區分為遠古（上古）、中古。
這看起來是一種時間的自然區分，實則不是！因為，上述時間觀都是單一的、直線的。而這種時間觀，就恰好是種新潮，是受西方影響的。
中國原先的時間觀就不是這樣。固然也有這種直線式的，卻還有一朝一朝、一時代一時代接龍式的；用《易經》卦象推演的元、會、運、世；六十甲子的不斷輪轉；一張一弛的三統說、文質代變說；盛衰起伏的正變說等等。
佛教傳來之後，也吸收了佛教的「一剎那」「劫數」。歷劫重來，時間就又重新開始。民間宗教則說三元甲子、青陽紅陽白陽三劫。
現代中國人對這些皆已陌生了，只熟悉西方那種直線單一時間觀。
而直線單一時間觀本身卻又是有具體思想內容的，不像我們平常只用作紀年工具這麼簡單。
其思想內容是什麼？是基督教對時間的安排。把自然時間序列跟上帝的恩典、基督的生命、教會的發展、聖父聖子聖靈的關係統合起來，就形成以耶穌出生為元年的紀年法。
教會形成和教權行使的年代，歷史才開始，所以之前是上古。教權後來受到挑戰，政教分離了，神聖世界跟世俗社會拉開了距離，上帝的歸上帝、撒旦的歸撒旦，則叫做近代。
此一時間觀之形成、它在史學中的運用及其弊病，史賓格勒《西方之沒落》、柯林烏德《歷史的理念》言之已詳，但迄今不能動搖它在我們社會中的地位。如果有人忽用孔子紀年、黃帝紀年，或道曆佛曆，則人人側目，咸以為怪。
甚至，在史賓格勒痛批「上古 — 中古 — 近代」之際，我們的史家反而正熱衷著把這個時間框架套進中國史裡來。
文學史上最早的套用者是在蘇州東吳教會大學教「中國文學史」的黃人。後來劉師培在北大開講「中古文學史」亦用此架構，而通行至今。哲學史，則胡適、馮友蘭也都這樣用。
胡適的分法是以老子到韓非為古代、漢到唐為中世、唐以後為近代。
為什麼漢到唐為中世呢？因為他認為這時也跟歐洲中世紀一樣，思想的主體是宗教。唐以後為近代，則是當時一種主要思路，日本內藤湖南京都學派甚至由此發展出一套「唐宋變革」的論述，說中國如何由中古轉變到近代資本主義社會。
這當然是又跟馬克斯社會發展階段論結合起來的說法，但底子跟胡適一樣。
馮友蘭和胡適卻很不同。他把董仲舒到康有為全都劃入中古，說近世哲學在中國還沒開始呢！
因為他認為漢朝以後思想家都以注解古人的方式來談思想，類似西方中古教會的經院哲學。西方近代打破教會壟斷，具有反叛精神的哲學，則在中國還沒出現。
馮先生這樣的認知，現在看，當然可笑之至。可是那時我國學者知識人之心態、理想、自我期許卻只是如此。
陳寅恪那段到現在還激動人心的金句：「獨立之精神，自由之思想」，其實也是當時馮先生的理想，故他以為近代思想之特徵即在於打破權威，自由獨立思考。
殊不知，他服膺的新實在論大家懷特海就強調過：「整個西方哲學史就是對柏拉圖《對話錄》的注腳」。
思想之所以能夠有進展，從來不因人自由獨立的漂流在海島上呆想，而在於與偉大的靈魂對話，激盪、啟發、辯難、借力。
故哲學史事實上就是詮釋史。
孔子是對夏商周的詮釋，孟子是對集古代文化大成的孔子的詮釋，董仲舒是對《春秋》的詮釋，朱熹是對《四書》的詮釋，王陽明是對朱子的詮釋，戴震是對《孟子》的詮釋，章太炎是對《說文解字》的詮釋……。
佛教道教也各依其「聖言量」而開展，跟西方是一樣的。
近年詮釋學大昌，由《聖經解釋學》發展出來的這門學問，亦已成為一切人文學之基本方法和視閾，回頭再看馮友蘭這類言語，自然會惜其幼稚。
關於「近代」的問題卻還沒完，上面提到的「與馬克斯社會發展階段論結合起來的近代觀」仍繼續糾纏著中國人。
依現在大陸的學科建置，一是把近代定性為資本主義社會。二是把時間定在鴉片戰爭以後，而不是宋朝。三是近代以後還有社會主義的興起，所以三十年代以後另稱為「現代」，四九年以後為「當代」。興起以後，步履還有點蹣跚，故又以改革開放以後為「新時期」。
各設學術機構（如近史所）、各招博碩士生（如近代文學博士點、現當代文學專業等），鞏固其時間段。時間具體化，成為專業領域、方向、城堡，有其領土、主權和人民。
這時的時間就空間化了。
本來在西方，哲學就是去時間性的，因為談的主要是永恆。
這是它的老傳統，所以講思想常予以空間化，用地理（東方與西方）、結構（表面與內在，表層與深層、現象與本質，台前與背後）來談。背後還有背後，無限延伸，就成為「第一因」。
哲學主要是研究形上學，而形上學就是「物理學之後」的學問。近年我們說「結構主義之後」「後現代」等，看起來是直線時間，其實也一樣有空間意義。就像排隊時，你排在我後面，我倆就構成一組空間關係。
東方西方是最早的架構，但不是你現在以為的。
近代中國人以自己為東方，來跟西洋人對舉著說，梁漱溟《東西文化及其哲學》這類東西文化論述，汗牛充棟。
可是西方人說的東方，原先可不是指中國印度日本，而是指埃及、波斯。
可是西方人說的東方，原先可不是指中國印度日本，而是指埃及、波斯。
早在古希臘，亞里士多德就設想世界是圓的，劃分成溫帶、熱帶等區域，生活在不同區域的人過著不同的生活。
其《政治學》首先為西方人勾勒出東方社會的形象，那就是「專制」和「奴性」。
中世紀學者大艾伯塔斯繼承了亞里士多德的地理思想。在《區域的性質》中把占星術和環境結合起來，認為地球的可居住性由緯度決定，不同的可居住性，就影響著人類各地區的社會性。
這種論調，被稱為早期東方專制論。
但這一說法並未立刻流行起來，原因是中古歐洲主要是基督宗教之內部發展問題，與東方交涉尚少。
主要交涉之東方亦僅限於埃及、波斯、阿拉伯世界。其所謂東方，基本上指的即是這些地方。
大航海以後，西方遠航到了他們所說的「遠東」。剛開始，當然震懾於遠東的富庶繁華、文物製度，所以興起了「中國熱」。
但後來關係惡化，1748年的孟德斯鳩《論法的精神》開始把中國納入「專制東方」這個老框架裡去。
羅馬教廷更於1773年取締耶穌會。中國人的宗教態度、社會狀況，遂從足以與歐洲相對，甚或是更勝一籌的非基督教文明，轉而成為一黑暗帝國，有待上帝拯救。
從亞里士多德以來，對東方專制之形成與性質的認定，就有命定論的色彩。認為專制國家之所以為專制，係因其地理條件、人口因素、氣候、幅員等而不得不然。
而這些條件，基本上也不太能改變，故專制政體事實上並不能改變，不得不成爲一凝固之物。所以專制東方又稱為「停滯東方」。
接著就是黑格爾對中國的精神現象學解釋。認為中國的歷史本身毫無歷史性，不過是一個偉大沒落之不斷重複。
黑格爾只是一個例子，十九世紀以來西方人這種態度是很普遍的。
英人霍布森《西方文明的東方起源》概括道：
「歐洲人按照想像，迫使世界分裂為兩個陣營：西方和東方。在這一新的觀念中，虛構的貶低東方的觀念，被作為理想的西方的對立面。西方被想像成天然具有獨一無二的美德：理性、勤勉、高效、節儉、具有犧牲精神、自由、民主、誠實、成熟、先進、富有獨創性、積極向上、獨立自主、進步和充滿活力。
然後，東方就成為與西方相對的他者：非理性、武斷、懶惰、低效、放縱、糜亂、專制、腐敗、不成熟、落後、缺乏獨創性、消極、具有依賴性和停滯不變。也就是說，西方被賦予的一系列先進的特性，在東方則缺乏此類優點。」
晚清開始，向西方學習的新派人士，當然很快就完全學會了這一套世界觀。這也是他們獲得的最完整之西潮。
因為學什麼學問、技術都很難，學鄙視卻很容易。自由、民主等概念不好理解，說中國人懶惰、放縱、糜亂、專制、腐敗、不成熟、落後、缺乏獨創性、消極、具有依賴性和停滯不變等，那可是張口即來，再簡單不過了。
這也成就了他們的「啟蒙者」身份。改造國民和國家，脫離這種專制、停滯的狀態，達到西方那樣的進步、自由，便成為他們存在的價值與使命。
結構性的現象與本質區分也同樣淵遠流長。
其思維方式大抵可以概括成一句話：透過現象看本質。認為任何事物都有一個深藏的本質；觀察者不能被現象所惑，而應透過現象，揭示本質；才能掌握真相、掌控事物。
這種本質主義立場，是從古希臘就開始的。
柏拉圖之「理念」，亞里士多德之追究「第一因」，乃至基督教之上帝。兩千年來一直是西方哲學的主流。
近代哲學之革命性，主要就是想打破本質主義（尼采、海德格爾、維特根斯坦、羅蒂、福科、德里達、利奧塔等都被認為屬於這一路）。
但這套方法實際既久，深入骨髓，並不容易打破，反而還大有發展。
索緒爾《普通語言學教程》首先把具體的語言行為（言語）和語言中的深層體系（語言）區分開，把語言看作是一個符號系統。
產生意義的不是符號本身，而是符號的組合關係，因為這才是深層結構。
故語言學不是研究語言，而是研究符號組合規律的學問。
後來列維．斯特勞斯《語言學的結構分析與人類學》等人更用此法廣泛分析了親屬關係、飲食、宗教儀式、遊戲、文學與非文學類的文本等等。
在二十世紀中期，這個結構主義陣營聲勢浩大，影響深遠。
放到近代思想史上看，金觀濤、劉青峰《興盛與危機：中國社會的超穩定結構》《開放中的變遷：再論中國社會的超穩定結構》、孫隆基《中國文化的深層結構》就都是明確要找深層結構的。
結構主義用在中國文學研究上的嘗試也很可觀。試翻翻周英雄《結構主義與中國文學》、陳國球《結構中國文學傳統》等書即可體會這一潮流的勢頭。
我自己發展「文化符號學」，與西方結構主義、符號學、形式批評之關係之深，是不消說的。但我對這一路數仍不能無疑。
我不相信普遍性與抽象性，而強調特殊性與具體性。不僅每個作家每個時代不同，民族間也不一樣。
所以，假如有深層結構，我們的結構肯定會與西方不同。
像列維．斯特勞斯說的「二元對立」，我就覺得跟本不能用來解釋中國思想與文學。語言結構，終究是與思維、與文化有關的。
中國語言也不能以普遍語法概括之。
早自《馬氏文通》以來，漢語即有若干特性是大家都知道的，如詞類區分方面，「泰西文字……無助字一門。助字者，華文所獨，所以濟夫動字不變之窮」；拉丁語法中也無介詞，只有前置詞，馬建忠參考前置詞之作用，列了介詞一類。可是他也說：「介字用法與外動字大較相似，故外動字有用如介字者；反是，而介字用如動字者亦有之」。
在句法方面，《文通》則說：「大抵議論句讀皆泛指，故無起詞。此則華文所獨也。泰西古今方言，凡句讀未有無起詞者」。
我們不能說這些都是表面差異，漢語與泰西語言之深層結構仍是一樣的。因為結構主義所相信的一些深層結構，如上文提到的「二元對立」，在我看，漢語恰好就是反證。
漢語的一個特點正是正反無別、同義反復。
故哀矜之矜，即是驕矜之矜；薄既是少又是多（如磅礡、薄海騰歡）；止既是停止又是走（論語：以道事君，不可則止。止即趾，走開之意）；離既是分開又是碰到（故離騷就是遭憂，離即遭）；鯤既是小魚卵又是其大不知幾千里的大魚；易既是變易又是不易；豫既是悅又是厭（爾維釋詁：豫，厭也）；厭既是討厭又是滿意（猶如饜），殆均如莊子所云：「假於異物，託於同體，反覆終始，不知端倪」，二元是對立不起來的。
但更重要的差別可能還是在時間觀上。
時間空間化以後，時間就愈來愈不重要了。所以形式批評所採取的，常是減法。不理會作者與創作時代，只把作品視為獨立自足的有機體，分析這一首詩一闋詞之美感便罷。
而分析之方法又是具有普遍性的，什麼時代什麼人都可以用這套客觀普遍的方法，針對其語言構造進行分析。
某些人甚至並不太從事實際批評，只談詩語言之普遍特徵、敘述文之普遍結構，而後用之於各個作品的解析上去。
我則重視時間因素，想說明歷史上不同時期的人對語言美的掌握有何不同。
因此我的理論論述往往與我對中國文學批評史的勾勒混在一塊，即事言理，具有史學氣味。
用結構批評的術語來說，我這種「歷時性」而非「共時性」的研究，便跟他們不是一夥。
從現象探尋本質，或尋找深層結構，看來都是水桶或洞穴深潭的隱喻。然而流水般的時光呀，想把它箍在水桶裡，哪裡能夠？
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