儒家如何以寺廟推行教化？
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大陸的岳飛廟不少，但近年風華褪盡，跟台灣是不能比的。
全台灣祀岳王的，共七座廟宇，但每年岳王誕辰及春秋二祭，行三獻釋奠大禮、跳佾舞的，只有宜蘭縣碧霞宮一處。故這一座岳王廟實可說是中華第一廟。且因其祭儀係由清朝仰山書院山長傳授，所以又跟孔廟祭典關係密切。
一、
它的特點是什麼呢？據其印製的〈簡介〉說該宮：
(1)又名岳武穆王廟，清光緒廿一年（1895）日人據台之初，蘭民因不滿異族統治，矢志還我河山。
(2)在進士楊士芳及陳祖疇鄉紳倡議下，籌建三年，於公元一八九九年仲秋落成。祈奉民族英雄岳武穆王。為掩蔽日人耳目，取「碧血丹心望曉霞」之意，定名為碧霞宮，盼望早日復見光明。
(3)本宮採取志願的門生制度，敬拜岳武穆王為恩主，學習祂忠孝節義的情操，講求的是奉獻精神以報答社會國家。
(4)每位門生入堂之前，都需經過嚴格的品德審核，俟朔望日扶鸞禀告，依神諭分派予「鸞」：扶鸞問乩；
(5)「講」：宣講善書；「經」以宗教科儀課予誦經禮懺法會。
(6)或由全體門生與社會善士捐款，或舉辦賑濟等不同方面的修為，祈求風調雨順、庇佑國泰民安。
(1)又名岳武穆王廟，清光緒廿一年（1895）日人據台之初，蘭民因不滿異族統治，矢志還我河山。
(2)在進士楊士芳及陳祖疇鄉紳倡議下，籌建三年，於公元一八九九年仲秋落成。祈奉民族英雄岳武穆王。為掩蔽日人耳目，取「碧血丹心望曉霞」之意，定名為碧霞宮，盼望早日復見光明。
(3)本宮採取志願的門生制度，敬拜岳武穆王為恩主，學習祂忠孝節義的情操，講求的是奉獻精神以報答社會國家。
(4)每位門生入堂之前，都需經過嚴格的品德審核，俟朔望日扶鸞禀告，依神諭分派予「鸞」：扶鸞問乩；
(5)「講」：宣講善書；「經」以宗教科儀課予誦經禮懺法會。
(6)或由全體門生與社會善士捐款，或舉辦賑濟等不同方面的修為，祈求風調雨順、庇佑國泰民安。
第一段說該宮興建是為了拜岳飛，以謀光復。第二段說該宮為進士楊士芳及陳祖疇鄉紳倡議籌建。
這兩人都是台灣鸞堂的重要人物。陳祖疇家中設有坎興鸞堂。同是宜蘭的士紳楊士芳，則為清同治年間的進士，欽點浙江省即用知縣，光緒間任仰山書院山長，熱衷於宣講勸善及鸞堂活動。光緒廿一年，他與貢生黃友璋、李紹宗等人共組「勸善局」，專門宣講聖諭，教化百姓，後擔任碧霞宮「總理堂講事」一職，並曾捐錢助印喚醒堂著作的鸞書《渡世慈帆》。
另在北港（石碇）福善堂的鸞書《醒世新編》中談到：「台疆各鸞堂，皆呂翁大發婆心，啟人覺路。乙酉秋下凡，設玉清。偶逢姑蘇施濟堂、彭達新臨艋，登玉清請示飛鸞。呂翁諭該蟻上蘭邦，喚醒迷途，得遇楊士芳為堂主，先設集鸞堂」，可見於光緒十一年左右，就有了以楊士芳為堂主的鸞堂：集鸞堂。
為什麼這幾位鸞堂的主事者會倡議興建碧霞宮呢？道理非常簡單，碧霞宮本身就是鸞堂。〈簡介〉第四段說碧霞宮「朔望日扶鸞禀告，依神諭分派予鸞，扶鸞問乩」，就是這個道理。
扶乩、扶鸞，是古老的方術，魏晉即已非常盛行。但鸞堂的出現及流行，是很晚的事。清中葉時，大陸各地已有鸞堂出現，至道光庚子年（1840），由於「救劫論」的宗教思想出現，使得鸞堂蓬勃發展，鸞書大量問世，形成一個全國性的宗教熱潮。這股熱潮持續不斷，以致梁啟超已有「乩壇盈城」稱之。
在這些鸞堂聖神所降的鸞文中，大概都是說：為了解消清末的大劫，唯一的辦法只有透過行善來挽回天心。此一論述，隨鸞堂運動的開展而深入人心，也使得傳統上以慈善救濟為主要工作的善堂紛紛與鸞堂相結合。鸞堂的宗教勢力遂越來越大。許多民間教派也接受了這種方術，用來作為人神溝通的宗教儀式。
台灣鸞堂也就在這一波熱潮中興盛起來。依宋光宇的研究，鸞堂可分為幾個系統：陽明機所服務的鸞堂自成一個系統，可稱為「北派」，包括宜蘭頭圍喚醒堂、淡水行忠堂、三芝智成堂、台北覺修宮等。而「中派」以草屯惠德宮為起源，先分出鸞友雜誌社（後來成立武廟明正堂）和聖賢堂等等；台南、高雄地區鸞堂系統不甚清楚，而澎湖的鸞堂則自成一個系統。
王見川認為台灣的鸞堂至少可分成三個系統：一是由宜蘭喚醒堂分香而出的新竹宣化堂、淡水行忠堂系統，二是新竹復善堂系統，三是澎湖一新社系統。王志宇則發現台中地區的鸞堂也自成系統，包括有清末至今的彰化三興堂系統和台中聖賢堂系統。總之是數量繁多，系統複雜的。
宜蘭地區除了楊士芳的集鸞堂和陳祖疇的坎興鸞堂之外，著名的還有新民堂、鑑民堂、未信齋等。
這些鸞堂，又跟書院書房關係密切。例如：「新民堂」是李望洋、蔣國榮等人於光緒十六年創立。李望洋於同治十年中舉人，分發至甘肅省任知縣職，光緒十七年帶官回職，兼任宜蘭廳仰山書院山長。
「醒世堂」創建時間不詳，但最晚自光緒十六年即在扶鸞濟世。該堂創始者有柯錫疇、胡鴻洲、藍瞻淇等。楊士芳、李望洋等人皆曾到堂請訓。
「鑑民堂」創立於光緒十四、十五年。該堂是陳氏家族所創，原先附設於家族的書房「登瀛館」中（又稱登瀛書院、登瀛堂書院）。登瀛書院原是陳掄元及其兄陳添壽於光緒三、四年間所籌設。該書院曾經延聘張鏡光等知名學者為師，分科文武，教授諸生。
這個由家族書房所發展出的鸞堂總共扶鸞著作出三本鸞書，分別是光緒十六年的《化蘭全書》（又稱《蘭書善錄》）；光緒十七年的《奇夢新篇》；明治卅八年（1905）的《龍鳳圖全集》。其中《化蘭全書》是現今所見台灣最早的鸞書，楊士芳曾參與校正。
楊士芳與李望洋顯然是關鍵人物。兩人先後中舉，聯名共同倡修文廟，捐修仰山書院、五夫子祠，晚年主講於仰山書院，可說是一位典型的儒士，但又都熱衷鸞堂。李望洋倡建「新民堂」，還充任該堂鸞生，其職務是「校正兼總理」。
按當時《大清律例》，扶鸞活動仍屬非法活動，李望洋雖無官職在籍，但到底還曾任官，卻公然從事非法活動。甚而當時的知宜蘭縣事蕭贊廷還無所避諱地為新民堂著作的鸞書《警世盤銘》寫序，可見當時扶鸞之盛了。
二、
為什麼這些儒生那麼熱衷於扶鸞事業呢？道理仍然很簡單，因為鸞堂本來就是儒教。
早在明治四十四年（1911），由日本「臨時台灣舊慣調查會」所編寫的《台灣私法》一書中，就將「儒教」列為各宗教之首，並定義云：「儒教是孔子及孟子所祖述的古代聖王教義，內容包括宗教、道德、政治，三者渾然融合成為一大體系。」
儒教所遵奉的經典包括詩經、書經、易經、春秋、禮記、周禮、儀禮；儒教最重要的人物是天子，他不僅是政治的中心，也是道德與宗教的中心。天子一方面以治國安民為奉事神明的要道，一方面以祭祀神祇及教導道德為統率國民的要義。
其後不少人均用過這個定義去觀察台灣社會，如昭和初年（1925）增田福太郎在訪問過宜蘭勉民堂、木柵指南宮後，在其著作《台灣本島人の宗教》一書中，即反對丸井圭治郎對鸞堂的分類，而認為鸞堂乃盛行於儒流好學之士的結社，並徑稱之為「儒教」。
確實，清末及日據時期鸞堂的主事者與鸞書所呈現的價值觀、宗教性格，均與民間教派不同。他們非但不是小傳統，反而是地方的精英分子、士紳文人藉「神道設教」以教化俗民的方式。因此大部分學者都傾向將鸞堂視為「儒教」。亦即儒家思想藉宗教方式表達的一種型態。
要如此看，才能了解彼時孔廟、書院、漢文書房、鸞堂往往彼此相關，而紳士文人儒生也往往與鸞生身分互通的現象。
像宜蘭進士楊士芳就與喚醒堂關係密切，曾替該堂所著鸞書《渡世慈航》寫序，自稱「鸞下」，又捐錢助印該書；也在明治三十五年（1902）三月擔任宜蘭孔聖廟主祭。當時參與祭孔活動者還有莊贊勳、李吉西、陳祖疇、莊及鋒等，他們均頻繁出入鸞堂。
三、
以上是解釋〈簡介〉的第四段：鸞。可是，除了鸞之外，還有「講」與「經」，這就是第五段。
講是指宣講。
清代的宣講制度始於順治九年欽頒的〈六諭臥碑文〉（孝順父母、恭敬長上、和睦鄉里、教訓子弟、各安生理、勿作非為），分行八旗及直隸各省。十六年議准設立鄉約，通令各省地方官員及父老子弟實行講宣。康熙九年又頒布〈聖諭〉十六條，廿五年議准上諭十六條，令直省督府轉行提、鎮等官，曉諭各該營武將兵丁，並頒發土司各方，通行講讀。
雍正二年再欽定〈聖諭廣訓〉十六章，刊刻頒行府州縣鄉村，使生童誦讀，每月朔望時刻，由地方官聚集公所，逐條宣講大意。
台灣的宣講則始於康熙六十年朱一貴事件之後。但這種官式宣講，到清末已徒具形式，日漸沒落。儒生乃轉用此一制度形式，將它變成講自己要講的東西。
他們所講，大體仍是勸善，但把勸善與行善結合起來，於是講堂同時也就成了善社，也稱為善堂。
其宣講的內容除了聖諭之外，更加上大量具有因果報應故事的善書，期以故事性、趣味性、通俗性的內容來吸引群眾聽講。陳志豪曾說道：
今我諸同人鼓舞，「同善社」開堂宣講，論說前因，勸迷途之返首；陳明果報，使孽惡之回頭。說盡前朝聖訓，不外五常八則之修。演說歷代善書，何異五風十行之戒。欲止人心，以息邪說，端弊俗而挽頹風。弊俗不能自端，賴宣講以端之；頹風不易於挽，惟宣講可挽之。潛移默化，百昧無非，一明同向善心，十聽豈無一得？設使聽者能於百言之中，採擇其一言；百人之內，實行者一人，互相勸戒，家喻戶曉，則風俗之進步，雖僻廳鄉隅，亦可成鄒魯之風（宣講要旨，台灣日日新報，大正15年11月8日）。
講善的宗旨，大抵如此。碧霞宮本身也設有一個勸善局。該局創立於明治廿八年農曆四月廿四日，由宜蘭進士楊士芳等人主持，在每月朔望之日，選擇適當地點，如城隍廟、天后宮等地定期宣講，董事有莊贊勳、呂子香、遊登三、蔡振芳，講生有李克聯、游棟樑、江大川、張耿光、黃如金、呂桂芬等人。
講生除了每月十六、廿九二日休講外，無論有無聽眾，皆須風雨無阻到場宣講；宣講完畢，講生還要在日誌上記明自己的姓名及講題，以供神明鑑賞。宣講台，正面置岳武穆王的神位，講堂兩側則掛上「宣明賢傳聖經聲聲入耳」與「講勸善男信女個個歡心」的對聯，後面則張貼有康熙的聖諭十六條。
當時宜蘭頭圍莊另有一個宣講壇。為盧廷翰所倡設，由他聘請名望縉紳，各處開台，宣講善書。
明治卅八年，盧氏過世後，宣講為之中挫，後經盧氏族人盧陳定整頓，重興宣講。並邀請碧霞宮勸善局宣講生呂桂芳、張鏡光、黃如金、陳登第、遊聯甲、江大川等人助講，於大正十一年四月十五日奉行。
盧家特請鼓樂六十陣、詩意裝忠孝節義十二閣，並恭請太上感應牌位置楊旺店內開講，聽眾有一千二百餘人，成為當時一大盛事。可見勸善社之間，彼此也是聲氣相通，互相支持的。
勸善社所講的內容，除了傳統倫理道德外，也會針對時弊。例如水災、惡疫、鼠疫流行，便教人重視公共衛生、宣講衛生綱領、衛生學要目。人民嗜食鴉片、便勸善禁煙。經濟不景氣，物價騰貴、便勸人節約消費等等。據說功效宏大，故南樵〈說宣講壇設置〉一文云：
將各處所設善壇，依處而請當局者，每夜派該廳衛生課職員，以及防疫衛生中最老手者，有高木友之；亦或將醫學校，有心得於衛生上之卒業生等，分配各壇，說明衛生宗旨。外則將衛生上之書，雖有百種，先就衛生綱領、衛生學要目、衛生學講本、衛生新書等，一一細詳講明。在上果有婆心，而在下諒能振動也，聞之若得了解。後則深知百斯篤之害無窮，總能自行清潔，嚴防其菌之發生。倘個個如是，比之警官監督，一一周到（明治四十年五月十三日，台灣日日新報）。
以上是「講」。
「經」則是指儒道佛經典，以及各種善書，其中最特別的便是扶鸞所得的鸞書。鸞書均是在扶乩時人神合作中形成的，其形式往往包括聖訓以及功過格。
四、
目前所知台灣最早出現的鸞書是於光緒十六年，由宜蘭鑑民堂所著作的《蘭書善錄》。碧霞宮也有不少鸞書，於一八九六年所出的《治世金針》中，功過格所含蓋的對象包括有四民類（士、農、工、商，官史類）、官宰、訓導、募客、書役，道士、僧人、卜士、堪輿師、星相家、醫家、媒人、產婆，以及婢奴類等，大抵已含括了社會各階層。
其功過的論斷是以能否恪盡職務、謹守身分本位為考慮。諸如農夫寶惜五穀種子、愛養耕牛，一百二十功；但若耕種失時、輕棄五穀，則一日三過。又商賈正直公平，斗秤尺寸一樣，不欺童叟，一日三功；若尺寸不公，欺童騙叟，則一次二過。其他懲惡勸善事項也有具體的功過可資算計。
碧霞宮即依據這些善書鸞經教化民眾，並舉行誦經禮懺法會，扶乩請神活動。
好了，現在要回頭來解釋第三段「本官採取志願門生制度，拜岳武穆王為恩主」。
恩主宮信仰，是隨清末鸞堂運動而形成的，奉關聖帝君、孚佑真君、司命真君為三恩主。以關聖帝君為奉旨飛鸞宣化匯造善錄校正事，司命真君為奉旨開堂濟世匯造善錄校正事，孚佑真君為奉旨純理鸞務兼造善錄校正事。
後來又出現五恩主。即豁落靈官王天君及岳武穆王，職司導化兼辦。在台灣，明治三十四（1901）年三芝智成堂、昭和十一（1936）年斗六南感化堂都已在其鸞書中列明了他們是五恩主信仰，但碧霞宮顯然更早，而且以岳飛為主神，情形非常特殊。過去曾有不少鸞書（尤其是信仰五恩主的陽明機系統）認為碧霞宮源於新民堂。其實新民堂的主神是雷部李恩主，與碧霞宮並不相同。
我在2003年去碧霞宮作田野調查時，廟方表示，該廟第一代董事長陳祖疇是親自去杭州岳王廟分香迎回神像，奉為開基主神，且為全台獨一專祀岳王的廟宇。之前曾於1897年在坎興街建碧霞宮鸞堂，祀奉岳王，並扶鸞造出《治世金針正一妙法敦倫經》。其信徒不像一般寺廟稱為信徒，而是叫做「門生」，亦即自認為是學習岳王忠義精神的門人云云。
我則認為奉祀岳王系宗教感應，門生制度則仍與其為孔孟之學的學生有關。碧霞宮的創建者本來就都是儒生，他們與主神的關係也像老師與弟子門生。該宮長期由廩生呂桂芬、秀才張鏡光及張黃曾、方坤邕、林向榮等在廟隅開班講授四書五經。迄今學子參加聯考也仍習慣去碧霞宮參拜，以求金榜題名。在在顯示碧霞宮雖祀奉岳王，但與杭州等地嶽廟頗不相同，其儒家之背景與性格，與台灣其他地方的恩主公信仰也不一樣。
五、
因此，該宮固然也強調它們有捐款賑濟等傳統寺廟功能，但更突出者，卻在日據時代所具有的漢文化保存意義。
日本在台，一方面普及日語，一方面進行同化教育。原有的府、縣儒學等官學全遭廢絕，書院亦多荒廢，或轉以其他形式存在；唯許多培養學生基礎漢學知識的書房仍然遍存於鄉鎮各地。起初其數量與學生人數比日本公學校還多，形成日本同化教育的最大障礙。
總督府遂採漸進的方式，逐步以法令約束，進而改變書房教授的學科與教材，最終則禁絕之。
1898年〈公學校規則〉規定，漢文只在讀書、習字、作文等課程中教授，教材有三字經、孝經、四書等，並延聘一些書房教師及學者擔任教席。1903年修改公學校規則，漢文獨立為一科，上課時數五小時，教學時必須用日語解釋。1921年總督府公佈〈書房義塾教科書管理法〉，規定各書房教科書的採用需經各廳長的批准。1922年公佈〈新台灣教育令〉，漢文被改為選修科，此時許多公學校趁機廢除漢文科，許多書房皆遭取締或禁止。
1937年中日戰爭爆發，公學校正式廢除漢文科，書房教育全遭廢絕。
在這個大時代背景下，碧霞宮的宣講活動和漢文教習、四書研讀，意義自可想見。
碧霞宮還有一個特別之處，那就是它的祭祀。它像孔廟祭典一般，採用佾舞。唯武佾依唐代武佾舞制，配合整套三獻禮。由楊士芳傳授，再經徐桂台、方坤邕、張茂坤、林登蓮等相繼修訂整理，形成現在的儀制。遺留下來的三獻禮規範及專用神器、紀錄等尚有一百多項，台灣光復後，各地祭祀或其他寺廟要舉行三獻禮，也常至碧霞宮洽請指導。每年岳王誕辰時舉行祭典，亦為宜蘭一大盛會。
綜合以上說明，我們可以發現，碧霞宮的社會功能非常明顯，團結民族感情、申張忠孝精神、宣講善德、鼓勵善行、提倡儒學、發揚傳統道德、教化民眾、救賑濟災、以及傳承中華文化等等都是。其「門生」現今喜以「岳家軍」自稱，亦令人印象深刻。其佾舞，顯然是仿擬孔廟的祭儀，鸞堂又是與儒家關係密切的勸善組織。因此，它屬於儒家之一，絕無疑義。
六、
明清以來，中國普遍流行的三教混和、神佛不分宗教型式，可能其中存在著一個真正的內核、一個深藏於其中的脈絡，那就是儒家的人倫教化。教忠教孝、教仁教義、勸人守禮行善。這些民間宗教或寺廟，教相紛雜，各擁仙佛以設神道，但骨子裡，其實講的多只是儒家那一套。
這些都可以視為儒家宗教化的事例。可惜以往研究儒學的人，對此可說甚少了解；即使做民間宗教的研究，亦未注意及此。
儒學在中國社會中發展，過去一直以為是靠學術性組織和國家政治教育體制，故研究者眼光只集中在學者、學派、科舉官僚系統、國家政策、國家祭典、教育體系上。殊不知儒家思想之所以能普遍浸潤到民間具體的生活中，達到百姓日用而不自知的地步，並不只靠著這些。
國家政治教育體制，固然在實現儒家思想時，效力宏大；但廣大平民，不參與政治，又未入學受教的老百姓，其儒家教養由何而來？這些人及其生活世界，也是學者與學派觸及不到的領域。因此，儒學在中國社會中之所以可以推廣普及，成為人民生活的具體倫理與價值觀，仰賴的，還另有一套社會性組織和一套宗教性組織。
社會性組織，是宗族和鄉約。宋代以後，宗族的血緣性組織，經范仲淹、歐陽修、蘇洵、程伊川等人倡議改造後，已成功地轉化為儒學倫理的社會性組織。以宗祠、族譜、宗族規矩整飭族人，相約過著一種儒家式的生活。南宋呂大臨朱熹發展鄉約，則由一族拓及一鄉，形成鄉社倫理共同體。這樣的宗族與鄉社，遍及中國社會，才能使儒家教化普遍且深入村社鄉里。
宗教性組織，就是明清繼而發展起來的儒教型態民間宗教。這些宗教，在宗教形式上都是模彷彿道教而來的，或者說，係有鑑於佛道教在社會上影響力深遠，故亦利用此一形式來推展儒家之教化。其宗教組織、儀式、術法部分，頗有取於佛教道教，甚或藉助某些地方祠拜或國家祀神，而遂與佛道教不同，也不特別嚴格說自己是什麼教。但雜取各式宗教成分之後，這些宗教組織所欲傳欲教示其信眾的，卻明顯地是一套儒家式的倫理觀人生觀。
民國以來，社會結構因現代化而遽變，儒學的社會性組織逐漸瓦解。廢科舉、立學堂之後，儒學與國家政治教育體系的關係也切斷了。學術性社群，奉行著新的思潮與教育養成制度，儒學事實上連學術性組織都少、小、貧弱無力，在整個學術社群中位居邊緣位置。在這個時候，社會上僅存且仍活力暢旺的，其實就是這些儒學的宗教性組織。
可惜知識分子看不起這類組織，也不了解它們。對於明清之儒教團體，詆為「邪教」；對新的儒教倡議，如康有為等人的主張，則以儒家非宗教為說，斥其不經。以致儒學部分，固然生機日蹙，在現代化社會政經體制中步履蹇困；儒教部分，亦毫無進展，僅存的一些儒家宗教化的討論，又只存在於孔廟的歷史與典制考證中。這不可哀嗎？本文略述台灣宜蘭儒教寺廟之例，以與世參，心中實在是大有感觸的。
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