西方的情慾結合不良問題

「東海西海，心理攸同；南學北學，道術未裂」為錢鍾書先生之名言，他也努力想證明這一點。然而，通人之弊，吾所惜之。因為中西文化有許許多多不同是明擺著的呀！

現在就要說一個「東海西海，心理不同」的點，而這點是極為關鍵的：講「窈窕淑女，君子好逑」的中國，和「女人必戀慕你丈夫，你丈夫必管轄你」的希伯來文化，恰好大相徑庭。

同樣，中國雖祖先神都是男性，但男性意識並未瀰漫延伸於整體生活領域，在思維中仍維持著兩性架構及性別意識；西方則由男性上帝下貫至整個思維，排除了另一性。

性，是我們理解某個哲學傳統時必須考慮的一個維度；在哲學思維中有沒有性別的意識，會深刻影響其特點與走向。

古希臘哲學一開始就尋求萬物的本源。但他們所提出的水、氣、火，都是單一者。赫拉克利特的「火」雖包含「對立而又同一」的原則，講雙方通過鬥爭達成和諧。但這並不就是性別的關係。因為對立面之間沒有相互交媾而發生之意，殺伐之意甚重。

畢達哥拉斯學派則明確提出「對立是本源」，而且在他們列舉的十對本源中有「雄性／雌性」這個對子，很有思想啟發力。然這種對立以「數是本源」為前提，也就是以「一／多」「奇數／偶數」「直線／曲線」為前提。而且，這些對子之間不是「相交而發生」的關係，而是一側（左側）從根本上就壓倒和高於另一側（右側）。

比如「一」就從根本上高於「多」，因為「一」被視為眾數之源，一個奇數加上一就成一個偶數，再加一又變成奇數，等等。所以在這十個對子中，才會出現了「善／惡」「光明／黑暗」這些在當時人的價值判斷中明顯偏於一邊的對子。這就使其中的「雄性／雌性」關係成為對立壓迫式或源與流式的，不是相濟相生。

甚且，西方古代形而上學，連這樣的「對立本源」也不能容忍。繼畢達哥拉斯之後，巴門尼德認為只有「一」代表的「存在」才是真實的，「因為存在是存在的，而非存在乃是不存在的」。以這種獨一的、「思想與存在同一」的方式提出的存在問題，以及由此而建立的存有論（本體論）成了後來西方傳統哲學的核心。

柏拉圖與亞里士多德試圖鬆動這個「存在只是一」和「運動不可能」的僵硬狀態，以某種方式再引入「多」。

柏拉圖認為作為每一類事物範型或本質的「理型」是實在的，亞里士多德則說作為個體的「實體」是實在的。但由於他們都受巴門尼德思路影響，所以理型和實體儘管有多個，但其本身仍然是「不變的一」。就是亞里士多德講的「個體」，其真實性也是來自「形式」，而最高的、最實在的形式是不變的唯一者或神。

因此，理型或實體本身沒有內在差異和相交相生的可能。理型與事物，是原本與殘缺副本的關係；實體與屬性，則是不變者與寄居者、本質的規定者與偶然獲得者的關係。這種不成雙配對的關係，不可能是性別的關係。

到了近代，笛卡兒提出「主體（我思）」原則，「人」在最根本處出現了。但這仍是一個抽象的、純思維或純認知的人。在唯理論那裡只有思維著的大腦，在經驗論那裡則加上了感官，以線性方式與大腦相接。

康德之後的德國古典哲學，對立統一的辯證法出現了。但這種「對立」的根基仍是主體與客體、一與多的對立，主體與一，仍控制著整個局面。客體是被主體設立的、是由主體異化出來的對立面，以便讓主體在克服或揚棄客體時深化和豐富自身，最後達到「絕對」的認識與存在。

因此，辯證的對立面之間，就如同畢達哥拉斯的一與多、光明與黑暗，無真實性別和性交可言，只有概念的辯證發展。

因此綜括來說，整個西方傳統哲學，從巴門尼德到黑格爾，都是無性或無性生活的。

從尼采開始，西方當代哲學才逐漸有了某種身體感與性感。幾經周折，最後才在法國現象學與結構主義者那裡初露端倪。梅洛－龐蒂提出了「身體場」之觀念，關注到性感的源頭、表現和缺失方式。而福柯則關注性與權力之問題。弗洛依德以性壓仰為基礎的精神分析理論也因此而具有哲學意義。生態倫理學中也有性別的隱喻（比如自然母親）。至於女性主義哲學，更是以談性別（Gender Difference）的含義、批判傳統西方哲學歧視女性的歷史與現狀為職志。

換言之，西方傳統哲學的核心部分（存在論與認識論）無性別意識，只有在當代西方哲學中，這種意識才正在覺醒。

西方慢慢轉到這條路上來的「路」，才比較接近中國傳統思想。中國傳統的主流哲理思想是有鮮明性別意識的。

比如中國看重相對相濟的動態生成關係，並重視這關係所生成的世代結構，也就是家庭、家族、民族與文化的長久延續；也善於領會活的生存境域中的時機，認為人的互動互感是獲得真知的最有效手段，而非邏輯與科學。西方傳統哲學正好反。

《易經》中之卦象，都由相互對比區別的兩個爻象，即—和－－構成。卦象，不是一般幾何圖形，乃是有兩性含義的「象」。

它們沒有實體化的中心、硬核和基礎（兩爻內在互需，自身無表現意義），靠連斷、位置、次序、反正、變換循環等來構成關係和意義。

而且，至少從殷商之際開始，純陽卦和純陰卦就被稱為乾與坤，並相應地有一系列對應的性質，比如「天／地」「龍／牝馬」等等。對子中的任何一方都是絕對必要的，在構成意義上是「彼此」的，誰也不比誰在本性上更優越、更真實。任何「實體／屬性」「存在／非存在」「本質／現象」「形式／質料」「主體／客體」之分，在這裡都是無意義的。

清初大儒王船山曾把這一特點概括為一個術語：乾坤並建。大哉乾元、至哉坤元，乃是二元一體論。

因為在易象的結構中，任何意義都要靠爻象雙方的相對相生、交錯往來而構成。兩種爻象的相互區別和相互需要是內在的。故兩爻象之間的關係不同於任何一種觀念與觀念之間、概念與概念之間的邏輯關係、物與物之間的因果關係、主體與主體、主體與客體的關係等等，所以才更近於兩性之間的關係。

由於易象有性別含義的這些特性，歷代解《易》者基本就是看陰陽爻有無交感呼應。有則吉通，無則悔吝。

吳汝綸在《易說》總結云：《易》中凡陽爻之行，遇陰爻則通，遇陽爻則受阻。尚秉和也指出這是「全《易》之精髓」。也就是說，後世解《易》者們都認為：從易象上講，陰陽爻相交的卦爻辭偏於吉亨，反之則多為悔吝。

「陽遇陰則通，陽遇陽則阻」，意味著異性相交相和而感生變化，可生出新的可能，故而可通達吉亨；反之，只陰陽爻不交，同性相遇，即無新的可能出現，則危殆了。

此所以《莊子．天下篇》曰：「《易》以道陰陽」。陰陽，在《易經》或整個古代中文語境中的變體極其豐富，日月、明暗、天地、上下、左右、冷熱、進退、往來、春秋、山水、動靜、生死、興衰等等，無處不有陰陽，亦幾乎無物不有陰陽。

孔子雖未道陰陽，但不僅曾在《論語．述而》中說要「五十以學《易》」，孔子在《論語》中表現出來的思想方式也與易象的「陰陽相分不相離，相對以相生」的含義相符。且孔子極重《詩》教，稱「《關睢》樂而不淫」，主張「《詩》可以興」等等，都表現出他不離陰陽男女之生動情境而言禮求仁。

由此，我們可以說：與西方傳統哲學的主流形態不同，中國古代哲理思想之主流是有性別可言的。〈繫辭下〉一段話就直接表達出這個特性：「天地絪缊，萬物化醇；男女媾精，萬物化生。」

此即所謂「人倫肇端於夫婦」。是要推夫婦之理以及於宇宙人生、國家社會。

也許這是上古生殖崇拜遺留或轉換的遺跡，被保留在這些古老的典籍裡，或許這根本就是儒家有意選擇並保存這類文獻。而且在〈十翼〉的說解中，處處坐實了男女之事的解釋，可以證明它是有意如此解說，而其說義方式亦正與〈中庸〉〈大學〉相符。

〈大學〉說：「詩云：桃之夭夭，其葉蓁蓁，之子於歸，宜其家人。宜其家人，而後可以教國人」；〈中庸〉說：「君子之道，譬如行遠必自邇，譬如登高必自卑。詩曰：妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和樂且耽。宜爾室家，樂而妻孥」，都是說男女好合，家室之樂，推而廣之，即可和樂天下。男女之道不但不是罪惡、不須懺悔，更應發揚，予以推廣。

這種不以好色之心為罪惡，不以為人能無好色之心，謂好色之心亦為天理，又主張擴充之觀點，在社會理論方面，使人人能遂其食色之需，無曠男怨女，以成王道。在存有論及倫理學方面，以男女交感、夫婦和合，為一切秩序之基礎，由此以講禮義、講治國平天下。無一不與佛教、基督教相反，自成一獨特的義理型態。

說它獨特，是​​說儒家學說立基於男女性事上，由此展開它整套存有學、倫理觀及政治理論。男女媾精、陰陽施化、一索得男、天地交泰，這些語詞與觀念，明著於聖典，舉以為教、傳習諷誦之。這在世界其他幾大文明中是不常見​​的。在我們亞洲儒家文化圈中，或以此為相沿已久之傳統，不免習以為常。但與佛教、基督教相比，即可見此事甚不尋常。

或許我們會說「易以道陰陽」，其性質本來如此，不能以之概括整個儒學或中國哲學。但若如此，則我們不妨來看看《詩經》。

詩，在儒家的解釋系統中，它非常清楚地，是以男女情欲問題為基點，推拓以言王道教化的。猶如《易》本為卜辭，而儒家解釋系統卻以男女交媾、萬物姻媼論人文化成。

何以見得？《詩經》以國風〈周南〉〈召南〉開端，是所謂「詩始二南」，其重要性可知。但〈周南〉十一篇，據漢儒之說，其中倒有八篇在談后妃之事。剩下三篇，〈麟趾〉言〈關雎〉之化，仍是講后妃；〈漢廣〉〈汝墳〉亦說文王教化，令男女夫婦相得者。總之都是在談那檔子事。而〈周南〉始於〈關雎〉，〈召南〉始於〈鵲巢〉，也是說后妃的，其餘則略如〈周南〉。為何夫子返魯，雅頌各得其所，而《詩經》編次，乃以〈關雎〉〈鵲巢〉為始？其義正可深長思也。

在哲學思想的本源之處有性別還是無性別，會造成什麼樣的效應呢？

首先，認為終極實在者是有性別的，這意味著「關係」在最根本處是無法避免的，因為性或性別勢必造成一個非單一的交往局面，所謂「一陰一陽之謂道」。故任何意義上的實體主義、任何認為可以脫離關係來把握「存在之所以為存在者」或「存在本身」的做法，均不能成立。終極實在，絕無可以定義的自性可言。

而西方傳統哲學最鮮明的特點，卻正是尋求終極實在者。

其次，哲理上的性關係，不會是完全可確定的或可對象化的，如邏輯和希臘數學中的那些關係。而一定是一種動態的、相互影響的（interplaying）關係。且這種關係中總有些不可完全預測的、具有危險性的東西，或者是可造成背叛、缺陷、失戀、失敗，總之就是「陰陽不測」的東西。因而有性別的思想總有憂患意識，「夕惕若厲」「亢龍有悔」「西南得朋，東北喪朋」

「作《易》者，其有憂患乎？」所以總要「變於陰陽而立卦」。

西方的傳統哲學與宗教的主流則認為虛假、危險和罪惡卻都只屬於現象界，終極關懷所要求、規定和信仰的則是不可能遭到感染、生病和出借的最高級者，因而也感受不到任何憂患。至極處只有充實、狂喜與感恩。

第三，兩性關係也不盡同於赫拉克利特式的或佛教緣起性空式的動態關係。因為它們勢必生成新的可能，既不只是永遠的相對者，也不會只是「空」的。所以《易傳》講「生生之謂易」；又講「男女媾精，萬物化生」。

第四，由於兩性關係的生成勢態，使得世代延續與交迭互構狀的更替，不可避免。於是，對兩性交生關係的重視，也就自然會延伸為對其所生成的世代形態與結構的尊重。

所以在儒家傳統中，親子關係、家庭、家族、祖先崇拜均佔極重要，也深刻地影響到中國文明的社會結構、人際關係、政治形態。

孔子講的仁愛，就是以夫婦、親子之愛為基源的。故此愛與柏拉圖的「精神戀愛」、基督教的「對神的愛」或「對仇敵之愛」的原則大有區別。

也正是由於這一性別、性愛與家庭、家族的聯繫，才可以理解此後廣義的儒家在中國兩、三千年的文化中的主導地位由來有自。佛家緣起說，不可謂不善巧，但未從根本道理上充分舒展性別的思想涵義，未能使家庭與家族獲得尊重，以出家為主，因而只能作為中國人人生境界的補充。

相對來看，西方傳統哲學中，家庭並無實質性地位。在某些後黑格爾和後現代思想家（比如馬克思、弗洛依德、福柯）那裡，對本質主義和實體主義的批判，甚至還表現為對教會意識形態、資本主義生產倫理和財產繼承制所鼓勵的家庭關係的批判。與中國的情況不可同日而語。

第五，兩性的交媾化生，總有時間性或時機性，男女曠怨，則詩人「譏失教，傷失時也」。《韓詩外傳》卷一：「精氣填溢，而後傷時不可過也。不見道端，乃陳情欲，以歌道義，詩曰：靜女其姝，俟我乎城隅。愛而不見，首搔踟躕」，《說苑．辨物篇》也有同樣的講法。謂男子長大以後，精囊中精液填盈，自然就會想去找女人。此時王者教化，即應注意讓他匹配及時，否則就會「失時」，令男子怨望。像此詩就是人在看不見王道之端時自陳情欲的怨詩。

王者之政，則必須要能消除曠男怨女。能辦得到，詩家美之；辦不到，詩家刺之。美詩，如毛〈序〉云：「〈桃夭〉，男女以正、婚姻以時，國無鰥民」「〈摽有梅〉，男女及時也，召南之國被文王之化，男女得以及時也」，蔡邕〈協和婚賦〉：「〈葛覃〉恐其失時，〈摽梅〉求其庶士。唯休和之盛代，男女得乎年齒」。這是讚美及時的。

反之，毛〈序〉云：「〈有狐〉，刺時也。衛之男女失時，喪其妃耦。古者國有凶荒，則殺禮而多婚」「〈野有蔓草〉，思遇時也，君之澤不下流，民窮於兵革，男女失時」「〈綢繆〉，刺晉亂也，國亂則婚姻不得其時焉」「〈東門之楊〉，刺時也。婚姻失時，男女多違」「〈雄雉〉，刺衛宣公也。淫亂不恤國事，軍旅數起，大夫久役，男女怨曠，國人患之」。這些都是刺，批評因荒兇、兵革、亂政等種種原因造成的男女失時怨曠現象。

第六、在對女性的態度方面，有性別的與無性別的哲理也很不同。從爻卦象的基本結構，以及「陰／陽」「乾／坤」這些對稱詞的基本話語方式和含義上講，陰陽、乾坤在最終極的意義上是相互需要、相互做成的。孤陽孤陰或陽遇陽、陰遇陰無交無生，均被中國古人視為凶悖悔吝。

在有天然性別和交感的思想氛圍之中，「陰」與「女子」的地位，絕不會從道理上就注定了是低級的。故〈易傳〉云：「昔者聖人作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義」，將陰陽、剛柔與仁義相對應。仁對應的是陰柔，義對應的是陽剛。

《周易正義》解釋說：「仁，愛惠之仁，即慈厚汎愛之德，主於柔；義，斷割之義，即正大堅毅之德，主於剛」。在儒家學說中，仁的地位即使不高於義，也不會低。所以如果依此語，陰的地位與價值就顯然不低於陽。何況，儒家學說是「分陰分陽，迭用柔剛」的，陰陽尊卑並無不可變之常位。

至於道家，更是主張「專氣致柔，……能為雌」和「柔弱勝剛強」。因此不少人甚至因此認為「中國文化的發展染上了強烈的女性性別（gender）特徵的色彩或提倡一種女性倫理」。不過道家也同樣是以陰陽相濟相生為主的。所謂：「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」。

西方的無性的或單性的哲學與宗教，局面就很不一樣。

巴門尼德從畢達哥拉斯的對立表中擇一（雄）棄二（雌），因而主張「只有存在是存在的，而非存在乃是不存在的」；它表示「存在」的思想基因是雄性的，而其表達方式則是無性的。傳統西方哲學的二分法都帶有強烈的男性至上主義或父權主義的特徵。

這種二分往往表現為：才智／感性、理性／情緒、精神／肉體、強壯／軟弱、客觀／主義、獨立的／依賴的、自主的／依關係而定的、支配的／受支配的、抽象的／具體的、堅持普遍原則的／附隨具體情況的等等。這些對語中的前一項在西方傳統哲學和理性文化中均倍受推崇，而後者則皆受壓抑。

很明顯，前項基本上是男性化或偏向男性的，而後項則以不利的話語策略指向女性。因此當代女權主義者吉莉根（Carol Gilligan）、格利姆肖（Jean Grimshaw）和福萊克斯（Jane Flax）等人視之為「哲學的男性化」。

而格利姆肖所講的「女性倫理觀」，注重具體場合（生存情境），強調同情、養育和關懷（相補相生，世代延續），批判傳統倫理學只關注選擇與意志，強調在發現和適應具體情境的需要中做適當響應（時機化）等，則反而有與中國哲學合符之處。

諸如此類，通過比較哲學的處理，中西文明對男女的思維之不同實已洞若觀火；胡「東海西海，心理攸同」終究只是違背常識的想像。

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