儒家之書豈易讀哉？Deceptively Simple

王夫之（1619–1692），號船山，乃明末清初之大儒，近世深受學界推崇。今年因逢先生誕辰四百周年，紀念活動更是推向高潮。

船山學值得發揚，是不消說的。但目前常見的情況，一是誇就亂誇、貶則亂打，結果誇非其美、抑非其實。其次是一重視就大家一窩蜂來亂捧，而且推尊無上；一不重視就棄若敝屣，根本沒人看。這些年的陽明學即是如此，現在船山熱起來了，習氣還是如此。

船山學博大精深，勝義極多，但其中也有根本之問題是值得商榷，甚至應該批判的。

例如他尊君重禮、嚴等差上下尊卑之分、別男女、隔華夷、訾府兵、反科舉、抑商賈、沮將率、貴世族、非鄉團，而以君權不能下移，男女夷夏士庶各安其所為「天秩」「天序」，都是錯的，與孔孟之教殊途。持理固然不妥，論史亦多不當。

同時，因為船山代表了宋明理學中仍然重視史事史義的這個學脈，故我也認為這是儒學從經史相涵到經史分途之後，由「即事窮理」逐漸變為「以理斷事」的型態，以致日益喪失了它的歷史性，出現「立理以限事」的危險。現在發揚船山學，不能不知道、忽視或迴避這一點。

船山論治，有非常濃厚的尊卑觀，男尊女卑，即為其一。他反對女人參政、干政甚或從事文教工作。

《讀通鑑論》中說：「婦者，所畜也；母者，所養也。失其道，則母之禍亦烈矣，豈徒婦哉？」「鄧後為鄧氏近親開邸第教學，而躬自試之，史稱之以為美談。……婦人識字則誨淫，俗子通文則健訟。詩書者，君子所以調性情而忠孝，小人所以啟小慧而悖逆者也。故曰：民可使由之，不可使知之」等言論不一而足。

船山在形上學方面，雖云乾坤並建，政治上卻相反。女人屬陰「靜以聽治於人者也」，所以在政治上沒有說話的份。他以此為人禽之別，也以此為人鬼之分，說：「女子之干丈夫也、夷狄之干中夏也、鬼之干人也，皆陰之干陽也。」

從儒家反對「牝雞司晨」的傳統來看，好像此說乃儒家通義，實則不然。因為陰陽的關係，船山講得絕對化了。以《易經》來看，《文言傳》說得好：「坤，至柔而動也剛，至靜而德方」，可見坤亦非只是靜只是柔。

其次，坤道固然是「順」，但是《文言傳》在「坤道其順乎」之下，立刻接著說：「直，其正也，方其義也，君子敬以直內，義以方外。」可見坤也不是指一味柔弱順從，聽治於人。

再者，坤陰即不能從事政治嗎？更不是！坤之六三明明說：「六三，含章，可貞，或從王事，無成有終。象曰：含章可貞，以時發也，或從王事，知光大也。」都認為婦女可從事王政，且會有好成果。

凡此，均證明陰陽不能孤立地看，也不能絕對化。從《易經》的義理看，女性主政固然非儒家所主張，參政卻是應有之義。船山乃以此為禽獸道、鬼道，實在蔽固太甚。

而且，這種見解並不只顯示在政治範疇中，因為船山是從本質化的角度來談男女。男女之不同，是本質性的，男陽女陰、陽動陰靜，女人就該靜順聽洽，陽主而陰從。故他解釋婦字說：「婦者，所畜也。」

這樣的解釋，在儒家傳統中也不是個好說法，像《易．蒙卦》注云「婦者，配己而成德者也。」就顯然比它好得多。他把婦女看成是男人所畜養之物，雖因這個物畢竟也是一種人，故對她的處理態度須有些不同（例如找家事給她打發寂寞，使不患其幽悶深宮如圈豚籠鳥之待飼），但本質上跟養金絲雀沒啥兩樣。

這樣的態度，在現今，當然很容易引起女權主義者的批評。但我們指出這一點，並不是想藉此阿諛女權主義人士，而是想由此說明船山論史論治，事實上都存在著嚴重的問題。

他把人分成許多等，然後本質化地重視某一類人，鄙視另一類人。其重視或鄙視，各有理論以飾潤其立場，一如他以陰陽來解說男尊女卑、男主女從那樣。然而其理固然不盡通達、其說不盡符合儒家通義，其論史事亦往往因此而失中，這是讀船山之書者所不能不察的。

夷狄，亦如女人般，本質性地被船山鄙視，認為屬於低一級的人。嚴夷夏之防，乃因此而亦是人禽之辨，為人道之大事：「信義之施，人與人之相於而已，未聞以信義施之虎狼與蜂蠆也。……故曰：夷狄者，殲之不為不仁，奪之不為不義，誘之不為不信。」

所以夷狄慕化，願入中華，他反對。學中華禮樂，也不行。北魏孝文帝漢化，他說是沐猴而冠，猴失其為猴，可為大笑。

他一再用獸、非人、猴子來形容夷狄，認為人與人相處的原則（例如信義），不宜也不必施於與夷狄之間。又認為中國的聖人之道，也不用由夷狄來推行；想教化夷狄，令夷狄施用聖人之道，更是徒勞。正如麋鹿與人不可以同群，勿強我如麋鹿般去吃草，也大可不必教麋鹿誦詩書。

我們應該也還記得，船山是反對女子讀詩書習教化的。他以同樣的態度來思考華夷問題。故痛罵和親、通西域、聯夷以制夷等政策，對張騫、班超均不以為然，反而盛讚光武帝之「閉玉門，絕西域」。總之，華夷要分開才妥當，凡調和溝通者皆是亂了天地之紀律，會遭到他的惡評。

這樣的講法，明顯屬於種族主義。對民族間文化之交流或溝通，當然不利，也不符古代儒家所云「用夏變夷」之義。《春秋》論夷夏其實是個文化概念，故夷狄若能中國則中國之，孔子甚且欲居九夷。

船山則嚴夷夏之防。在他的理論中，夷夏固然也有文化涵義，但基本上是種族概念，文化含義是依附在種族上的。夷狄因異種故文化低劣，多如猴如蟲，即使來學我之文化，也只能是沐猴而冠，猴性難改。

若依其說，則孔子欲居九夷，豈不也是「冠者和慾復人於猴群，而必為其所侮，不足哀而抑可為之哀也」？有這種道理嗎？

在中國人民內部，船山也還要再作區分。他所欣賞的，是六朝那種世族門第式的社會。

也就是在民族內部論種性。世族華冑，是清流、君子。庶民、處士、寒門、市井，則為濁流小人。君子與小人，亦如華夷，不容相混。他稱此為人禽之辯。

船山論史，原本是重視時變的，所以說封建不可恢復，井田無法再行，兵農合一也不能復現於三代以後。但一談到士庶之分，卻頭腦發熱，主張恢復貴族封建制的社會體制，區分士族與庶民，實在非常奇特。

士族門第，是一種「閉鎖式的社會」，其社會階層化標準，為血統。血統是不能改變的，所以它所形成的社會階層亦是封閉而穩定的，士人之子恆為士，庶人之子仍為庶。庶人縱或有才有學有智有能力，也無法打破階級的藩籬，讓自己上升到士的階層，除非與上流社會通婚，改造血統。

而凡此類封閉型社會，為了保持其血統的純粹性，士庶之間，卻又是嚴禁通婚的。昔人感嘆南北朝門第社會「士庶之際，殆若天隔」，原因即在於此。

船山卻讚美此種階層不流動的社會，而且說這種血統之分很合理，是「天敘天秩」，世族本質上就較庶民優越。平民百姓能夠上升成為統治階層的制度打亂了這種天敘天秩，則是洪水猛獸。

如此議論，當然也不合乎孔孟之教。孔孟論君子小人，均就其德說而不以其血統身份論。這是孔子扭轉封建倫理的一個關鍵，正如他所倡導的「有教無類」，打破了身份壟斷的受教育權。仲弓之父乃賤民，且行為不善。但孔子不僅誇仲弓學行之美非天地山川所能棄，更說他可以做國君。以此與船山相較，兩者相去，不啻霄壤。

在船山的理想國中，種族純粹、姓族嚴分、男女內外攸別，才能井井有條。因此那是個絕對封閉的社會，「士之子恆為士，農之子恆為農」。

然而，依儒家性善論的觀點說，人性本善，途之人皆可為禹，怎麼能說市井氓庶中就不能出人才呢？

但船山認為人性雖然本善人雖可以為堯舜，但那只是可能性。實際上人受限於居處環境的習氣所得，不免性相近而習相遠，市井氓庶罕能有好令德者。

如此立說，雖然巧妙，但以子之矛攻子之盾，請問：性相近而習相遠，使市井氓庶未能成德、未能為堯舜禹湯者既然在於環境、在於習，聖人化民成俗，豈不正應改善其環境，使之習與性成乎？船山卻又反對教化，謂「欲滌除而拂拭之，違人之習，殆於拂人之性，而惡能哉」。這不是自相矛盾嗎？

可見性相近而習相遠云云，僅是船山用以自我辯護的一套飾詞罷了。以習為說，僅是為了維護他「士之子恆為士，農之子恆為農」「倡優隸卒之子弟必禁錮之」的理想罷了。士代表貴族，農代表良民。倡優隸卒，則是賤民。船山所維護的，就是這種血統身份的良賤制。

兵與商人，也都屬於賤民，所以不應讀書、習禮。政策上則要「困辱商賈」。商人或商賈行為，在孔子那裡，也絕對不會這樣看。孔子不是自喻「沽之哉、沽之哉！吾待賈者也」嗎？以商賈自喻，孔子遂為嗜利之小人哉？將商賈視若夷狄，謂彼等之質相得、氣相取，更是未之前聞。

創造出這類「未之前聞」主張的王船山，當然是因他發言的時代給了他刺激。他於順治十三年作《黃書》，即提倡民族主義，攘夷排滿是他非常重要的思想軸線。

但攘夷，孔子也攘夷，為什麼不會如他那樣將夷狄視為異類，擬諸禽獸呢？攘夷，為何對女人、庶民、兵、商也都要敵視困辱之呢？

要正視這些問題，才能真正掌握船山學的特點。

清末船山學復興以來，論者喜其言攘夷排滿也，謂將有助於革命，而遂漠視了船山攘夷說中種族主義的危險性。又僅知其攘夷，而不知其並夷狄與婦女、庶民、兵將、商賈俱攘之。又或據其言「陰陽渾合，乾坤並建」而以為船山有男女平等之見，都是不懂船山學的。

須知船山此類見解，關鍵處不在攘夷，而在尊王。彼屢云天秩天序，秩序義，即是他所理解的禮之大倫大義所在。故以為論治論世，首應辨等差、別尊卑、區上下、嚴內外。秉此以衡，則「君/臣」「臣/民」「良民/賤民」「男/女」「華/夷」莫不依序等差之，使各不相凌相混。

在這種思維之下，最尊者為天子，所以說：「封建廢而權下移。天子之下，至於庶人，無堂陛之差也。於是乎庶人可凌躐乎天子而盜賊起。」權不可下移，其位則應居於最高。若破壞了這個位階關係，天下就亂了。

船山批評篡弒、感嘆封建之廢、主張人民不可以訟官，都基於他所理解的這個「天綱人紀」。如此尊王，也無怪乎他在論史時，要痛批盜賊，反對將率士大夫邀譽或結為朋黨了。

天子最尊，其次便是士大夫，也該尊。尊士大夫也即是尊王的行為。怎麼說呢？王者獨尊，其勢孤懸，對王者反而不利。因此他提出一個逐層分統的觀念來描述君王的統治。

那就像個廳堂，唯有一層層、一階階上去，才能顯得王者之尊。若只有一層，王者就要直接面對老百姓，兩者反而平等對面了，如此會「褻而無威，則民益亢而偷」。

「上」既要再分上下，區分出君與臣，「下」便也還要再分出等差貴賤，故有良民賤民之別。良民以農民為代表，賤民以兵和商賈為代表，而倡優隸卒附之。

此皆治下之民。若盜賊夷狄，則均為不受治者。盜需剿​​滅之，不可招安。

船山反對女主，反對婦女讀書識字，反對徙戎，反對聯夷制夷，反對以夷制夷，反對師夷長技以制夷，反對和親，反對互市，反對教夷狄以禮樂，反對夷狄之主提倡中華文化，反對溝通西域交通外邦，反對社會階層自由流動，反對兵農合一，反對以將為相，反對府兵制，反對重商，反對招安盜賊，反對處士或公卿大夫遊談邀譽等，都跟他重視貴賤等差有關。因此這才是船山史論的核心觀念。

對此核心觀念，歷來論者實無認識。或譽其保種擴夷，或就其所論史事及制度之優劣短長處考而辨之。例如他批評均田制、府兵制、鹽鐵專賣制，又反對兵農合一，在制度史或實際史事的評價方面，都可以展開許多討論。但這樣的討論，雖可增益於對歷史的認識，對理解船山的整體思想以及他據以論史的思想判準而言，卻是瑣細、不達根本之舉。

又因時代之關係，論船山者，大多欣賞他的攘夷態度，而不免忽略了夷狄與女性、兵商、庶民在其論述結構中的同構型；也對他主張封閉型社會的主張，漠然無所批評。

侯外廬主編《中國思想史》將17至19世紀40年代稱為中國早期啟蒙時期，把王船山列入其中，謂該時期思想之特色在於「堅持農民的利益」「反對一切政治法律束縛，反對特權和等級制度」，而王夫之、顏元又都「強調平等制度」。關於船山思想，則說他屬於中產階級反對派，「於資本主義前途的問題，他也發出一些「大賈富民，的資產階級社會憧憬」。

這樣的分析，每一句都是錯的。船山論政從不堅持農民的利益，也不是資產階級的觀點，侯外廬硬搬馬恩學說，本來就不易與船山之說相扣合。

但這整體的解釋框架問題暫且勿論，僅就幾個具體的問題來談：一、船山強調社會平等，反對等級制嗎？二、船山主張大賈富民、憧憬資產階級社會嗎？

船山不講社會平等，強調社會等級的尊卑上下等差，是再明顯不過的。可是，這麼明顯的事，在從前，如侯外廬這些解釋者，卻完全看不到。不僅看不見，其且還將它解釋成完全相反的狀況，豈不令人深慨成見誤人以及讀書之難？

侯書又說船山「有國民之富的主張，以富人為國之靈魂」「認為智力大者應該私有著一切，智力小者應該做貧人。………這顯然表示出一種市民階級的理想，與亞當斯密的理想相似」。

其實船山是說：天下無論貧瘠富饒之地，都有巨族豪富。這些地方大戶，在窳陋的吏政狀況下，擔任著社會救濟者的角色，事實上比政府更能紓解民困。可是，腐敗的政府，卻往往以摧折豪強為政績，結果便是老百姓更苦了。因此，船山說秉政者的重點應在懲罰貪官污吏，而非彈壓巨室。

這樣的文章，怎能用以論證船山是「以富人為國之靈魂」？怎能說他要改變世家大族為商人階級？

近年也有些人替船山解釋，說他所強調的社會類階性，「仍不免受其時代的限制」。其實也恰好相反，古之封建，區隔了士庶，唐宋以後，閉鎖式社會便逐漸開放成為階層流動較為自由的社會，身份血統造成的不公平也漸次消解。船山在晚明，卻忽發思古之幽情，以天下為公為不然，倡言「以族姓用人者，其途隘。捨此而博求之，其道廣。然而古之帝王終不以廣易隘者。人心之所趨，即天敘天秩之所顯也。」如此復古，能說他是被時代所限嗎？

而他的復古，又恰好與古相反。古儒家處於君子小人本為身份之分的時代，努力將它轉為道德之別。船山則主張「君子小人有其大閒」，絕對不能逾越。與儒家德化政治的主張，相去雲泥。

再次，儒家當然也知道社會上有各種人，可是儒家更重視的不是階級性、族類性，而是族類階級背後具有根源性「貞夫一者也」的人性。船山卻要提醒讀：「均是人也，而夷、夏分以其狂，君子、小人殊以其類，防之不可不嚴也」。各族群、階級背後，同一根源「貞夫一者也」的那個普遍人性，正是船山所不欲人重視的。

也就是說，船山不重視「性相近」，較強調「習相遠」。此為船山人性論之特色。《讀四書大全說》卷八：孔子固曰：習相遠也。習於外而生於中，故曰：習與性成。此後天之性所以有不善。故言氣禀不如言後天之得也。

人性固然是善的，但船山特別指出還有個「後天之性」的問題，後天之性幫是人與物相交時，習於外而生於中的。此種習便有善與不善。

他說夷狄小人與華夏君子習相遠，以致其性亦漸不同者，正以此故。因此他的講法特別強調「熏染」，強調「位」。君子小人、夷夏，均因所居之位不同，致有善惡之分。

船山於《續春秋左氏傳博議》卷下「士文伯論日食」條中曾講過一句極有道理的話：「有即事以窮理，無立理以限事。」論史者，宜奉此為圭皋。

然而船山論史，橫梗此族類尊卑之見，所言實即不免於立理以限事，往往既不能得其平，亦不能見其實。

以所謂兵農合一云云為例。船山說三代兵農合一，離兵於農、即民即兵，三代以後農不可兵，以兵農分合為古今異制之一大指標。這樣區分，形式上看非常斬截，實則弄混了許多問題。

春秋之前，貴族本身即為一武裝集團，軍隊即其族人，農民百姓並無成為軍人之資格。農民耕田納稅，戰爭發生時，被徵調去服力役或出牛出車，稱為「賦」。若在軍中隨行服役，也只是工重與苦力，還沒有編人軍隊成為軍士的權利。

封建逐漸瓦解後，平民乃能入軍，且以軍功逐漸取得爵祿，成為新的貴族。而這即是戰國時期的特點。故云三代兵農合一，富兵於農，即民即兵，殊非事實。

秦漢以後情況也很複雜。西漢的制度是所有公民均須服兵役。至漢末大亂，農民無以自存，僅能依附於強宗豪右，成為其「部曲」，事實上便是他們的私人武力。此時，實乃有軍隊而無農民，軍隊則靠屯田自耕以存活。

三國以後兵民又分途，兵民異籍。北齊而改從西漢之制。至西魏再改為府兵制，分民力為九等，六等以上，凡有三丁者擇一人為兵，有事出征，無事歲役一月。因此，府兵並非兵農合一，也不是全農皆兵，只是在農民中選一部分，訓練之以作為兵卒而已，跟西漢全農皆兵制亦不同。

船山弄不清這其中的變化及差異，以為秦漢以後都是兵農分的，只有府兵是兵農合一，遂拿著府兵制大加撻伐曰：「府兵者，猶之乎無兵也，而特勞天下之農民於番上之中」「勞其農而兵之，散其兵而農之，則國愈無兵，民愈困，亂將愈起」，認為「兵必有召募挑選，歸營訓練，而不可散之田畝」，不知府兵也是挑選來且經訓練的。

故他雖講理勢，但實際上是立理以限事，並未能通古今之變。

此為船山論史之大病痛所在。可惜百餘年來，船山學大盛，而於此病痛實罕聞見，故不知船山，亦不知史。

今舉船山之說而驅正之，則不只為了說明船山學之真相，更想藉此探討一個問題，什麼問題呢？

儒家之學，本來非常注意歷史性。五經之中，《尚書》《春秋》兩部，一向被認為是史纂與史著之祖。據說孔子之所以修《春秋》，是因為他覺得「托諸空言」，不如「見諸行事」。講一套價值觀、道德理論，不如從具體行為事例中去做分析，可以讓人更加明白。這就是「即事窮理」的路子。

我們看孔子與學生間的對答，也可以感受到這個傾向。像他論仁、論孝，都不是理論性地講一套有關仁或孝的理論，而是由具體的時地人物事例中去提撥點醒，即事而言理，有時也引古事古語為說。

因此這種歷史性，可說是瀰漫在他整個言說方式中的。漢人特重《春秋》，甚且以《春秋》斷獄，正是要將孔子即事言理之理，再落實回返到具體的現實事例上去。

但漢末魏晉以後，經史漸分，史部獨立。經論其常道、史核其事變，遂致兩者愈趨分疆異路、互不相蒙。唐宋以降，理學家更有以讀史為「玩物喪志」之說，史學乃越來越遠隔於儒學正宗之外。

理學家論理，也改變了從前即事窮理的方式，喜歡就理談理，風格明顯不同於孔孟。理論性越來越強，歷史性越來越晦。所談也以天、道、性、心、理、仁等永恆者、普遍者為多，堯舜事業，漸如浮雲一點過太空，歷史性是極淡極淡的。

當然，儒者論史的傳統，宋明理學家也未完全放棄，因此我們仍能看到胡安國的《史論》，看到朱熹的《通鑑綱目》等。

但這些史論與從前儒者的做法，乃至史家傳承於儒家傳統者最大的不同，就是：從前是「即事窮理」式的，現在則是要「以理斷事」。

朱熹之所以要在《資治通鑑》之外，再作《通鑑綱目》，兩者的分別，豈不正顯示這樣的差異嗎？

司馬光的做法，是在對歷史的敘述中，就史事窮其治亂之故，而以「臣光言」的方式來講這個他領會到的理，舉示人主，和希望能藉以資治。

朱熹則是立理之綱領，使人於史事紛紜之中知所褒貶、有所鑑擇，此即所謂立理以衡事者也。

前者是重歷史性的，後者則重在說明理之昭昭不昧、終古不貳。

後人評議理學家這些史論，常認為他們似乎懸理太高、論事太苛，以「春秋責備賢者」為說，而實際上很少考慮到在具體歷史情境中許多人與事的曲折幽微之處，對實際政經社會制度條件也不太理會，以致時有「以理殺人」之病。

船山論史，對於理學家們這種立理以限事的作風，深有體會，也不以為然。所以他才會特別談到論史「有即事以窮理，無立理以限事」。他的史論，在宋明理學家所著相關論作中，評價最高，實非無故。

但即使如此，船山亦仍不免有喪失歷史性的危機，仍不免立理以限事。通考其說、灼見其謬以後，終不免令人掩卷長嘆。

而船山所膠執之理者，非他，即儒家之所謂禮也。禮以別尊卑、分等差、區上下，這是誰都知道的。船山也覺得這是絕不能退讓的大義之所在，所以才會如此堅持。

但禮所顯示的，其實不是僵化的秩序，而是動態的關係。例如君臣，君若不像個君，臣就不應再居臣位。

故君臣義絕，臣子或退職辭官而去，不願再任其臣，或貴戚之卿反復說其君而不聽則易其位，或乾脆吊民伐罪，誅此獨夫，都是儒家所贊成，甚且正面主張的。

父子關係屬於天倫，固然不能說父不父則殺之易之，但小杖則受，大杖則走，其禮仍是相對的。夷夏關係，亦復如此。夷狄若知禮義，自當敬之重之，豈有立一先驗的禮義標準，責人以必受，或先驗地判定某類人知禮、某類人不知禮的。

可惜船山於此殊少圓通。其視禮秩上下之分，殆與其論男女陰陽相似，把陰陽禮分都說死了，以致陰陽睽隔、上下否通、夷夏別而君民分。妄謂如此才合乎天理天秩，其實哪裡是這樣的呢？

船山當明末大亂之際，以「六經責我開生面」自許，其志甚偉，而亦確能有以樹立，不愧學者。

然儒家之書豈易讀哉？讀而不善，如船山者，求能為六經再開生面，反而添了多少霾翳！余不敏，偶徵斯例，以為世之論儒學者戒！

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