中西比較文化學到底該比較什麼？

一般人並不知道，也不關心學者怎麼想，可是學者的想法，常已把他的腦子給搞亂了。同樣，世界的爭端多起於觀念的衝突，而許多正是學者引起的。因此，了解一些學術上的路數，其實是生活上的必需。

底下，我要介紹一下比較文化研究的思路與進展，並藉此說明中西文化上最大的不同。

近代西方人到處去殖民，學者常隨著商人和軍隊深入榛莽，進到那些所謂原始蠻荒的地區，研究活在那裡的種族。所以民族學、人類學、人種學，指的遂不是所有的人類，而只是「未開化的」「原始的」人。他們住在歐洲之外、有奇風異俗，等著歐洲已開化的人類學家去發現、去調查。

社會學，理論上研究一切人的社會，可實際上亦是如此。他們是孿生的，所以1938年成立中國社會科學研究所時，就包括民族學組。1930年，中國社會學社成立於上海，蔡元培先生之報告題目也是：社會學與民族學。接著，1934年便成立了中國民族學會。

史學也受影響。因為上古一段，十分需要人類學家對「原始社會」的一些研究成果或假說來提供推擬。如泰勒（Tylor）的精靈信仰說、局部外婚制說、表兄弟姐妹婚制說、父母依子女命名習慣；摩爾根（Morgan）家族血緣與親緣制度說；塗爾幹的初民心理說、集體表象說；霍歷豪斯的道德起源說；乃至圖騰說母系說等各式各樣的推論，都曾被廣泛應用於古史研究中。

這就是為什麼比較文化研究看起來應該是客觀的，而卻常不脫西方人居高臨下看東方亞非民族的緣故。

我們文史哲研究中常見的中西文化優劣論，進化的假說就十分普遍。關於文化交流，則深受人類學中播化派的影響。

進化論者認為文化發展的模式是由低到高、由原始到開化，而且這模式是各民族都一樣的（將來也都會一樣，所以又是趨同的、普世的）。例如由圖像文字逐漸發展到拼音；由神話時代到人文、由神權到理性；由人治到法治。

播化派則主張人類未必是一條相同軌道上的大進化，而是由不同中心、不同原因形成的各個文化起源點，相互傳播、影響，交互作用。其中，民族遷移之作用也十分明顯。因此這類學者較重視文化圈、文化中心以及文化遷移的概念。

這想法當然不錯，但主流的意見仍不脫上述模套：文明主要是埃及、希臘、印度影響出來的。例如英國史密斯的埃及論，至今就還深具活力。該理論是說全世界文明均源於埃及，然後傳至美索不達米亞、土耳其斯坦、印度、敘利亞、中國、日本；印度那一支則再傳至麥克羅尼西亞與美拉尼西亞，進而傳入玻里尼西亞和美洲。

這講法，後來有許多變形。例如說不是由埃及傳播開來，而是由兩河流域。在我國古史研究中，統稱此類說法為「中國文明西來說」，於清末民初風行一時，迄今仍不乏嗣響。伴隨著這個說法的，還有體質人類學方面的人種非洲起源說，近年且有近乎「定論」般的架勢呢！

我自己接近播化派，認為世界有許多文化起源點，相互傳播，交互作用。但各民族又自具特色，各有各的一套。

人神關係，就是其中最重要也最突出的。其他東西，如文字、青銅、圖像、技術都好傳播，但這一點絕難改變。所謂民族文化基因、文化特點，大抵就在這兒，是上古老早形成且確定了的。

（一）神話

要說明中西不同的人神關係，最直接的，是正視一樁事實：中國神話比希臘印度少得多，或者說根本沒有神話。

神話這個概念及中國神話的系統描述和建構，都是民國以後的事。現在找出來的所謂神話，卻多是戰國至漢朝敘述的古代故事，盤古開天之類故事甚至到三國才有。整個神話數量，即使包括後來的「仙話」與「傳說」，也仍是較少的。

所以整個民族的人文性較高，成為極顯著之特徵，與印歐民族很不一樣。就連這些少數所謂神話，中國與希臘也非常不同。

在希臘神話中，最早的泰坦族神話中的神（天、地、海等等）是單憑生殖和血緣而擁有神性的，但這種地位隨即被後來的神憑藉武力所推翻，其後用暴力取的統治地位即成為了慣例。

這些神都不是道德神，也不為人類謀利益，只是一些力量神。他們用自己掌握的自然力互相爭鬥，也用以威脅人、支配人。

要到奧林帕斯神系產生後，整個神界和人間才有了秩序。以宙斯為首的奧林帕斯神系，最大的特點就是以諸神代表或掌理社會性、精神性的職能（法律、正義、婚姻、交通、文藝、技術、智能等等）。自然屬性（太陽、雷電、火等）則是從屬於這些職能的手段。

但這些新神同樣也不為人類利益著想，所考慮的只是自己的統治。

相對來看，中國那些為數不多的「神話」裡的神就截然不同。祖先神、自然神的地位一直非常崇高，行業神、職能神之位階則在祖先神與自然神之下，且往往由祖先神或聖哲神兼代。因此我國不是用神來表示或掌理精神性及理會性職能，而是被用來做為人們對古先聖哲創造功業、澤被人群的感念。

故而中國人在法律、道德、文藝和一切社會生活、精神生活中，只效法先人、聖人。並沒有分化出專司某一方面職能的神靈，且由神來管理該事物。

例如希臘人說阿西娜代表智慧、維納斯代表愛情、繆思代表文藝。又將人的一切精神生活和社會生活都看做是某種神力的體現，如宙斯職司法律、希拉掌管婚姻、阿波羅主持文藝和科學、赫美斯則是交通和商業之神等。中國人無此類說法。

中國的行業神皆後起，神話時期無之，且位階都較低，與希臘不同。而所謂行業神，也多是該行業的創造者，所謂祖師爺，屬於行業中之祖先崇拜。

（二）神學

公元前八世紀，赫西阿德（Hesiod）已把當時流行於希臘的兩百多個神，按照一脈相承的血緣關係依次整理為一個合乎邏輯的系統。但他這個系統完全是仿真人類的生殖來構撰譜系的。

後來泰勒斯則從事物相互間的自然規律來解釋整個世界的形成，並擺脫了希臘神話的「神人同形同性」的比附，認為萬物起源於水。

依亞里士多德《形上學》的描述，這其中有哲學含義：「有些人認為去今甚久的古哲，他們在編成的諸神的記載中，也有類此的宇宙觀念。他們以海神奧啟安與德修斯為創世的父母，而敘述諸神往往指水為誓……事物最古老的最受尊敬，而凡為大家所指誓的，又應當是最神聖的事物。這種關於自然的解釋，究從遠古何時起始，殊難論定，但我們可以確言泰勒斯曾這樣的指陳了世界『第一因』」。

這種把全部神人納入一個系統中，並為之確立一個「最高、最初的第一因」之行為，不只泰勒在做，其他還有許多同道。

如畢達哥拉斯及其學派認為靈魂是「以太的碎片」或各種元素之間的比例和數的和諧，而神則被看作「諸數之數」「我們在那裡發現數，神也就降臨到我們」。赫拉克利特則認為靈魂是最乾燥的火，神則是本原的火，是永恆的活火。

這些，都是用某種自然的元素或關係來解釋神的。但這個東西卻又是最高的，高於其他一切元素或關係。

因此赫拉克利特才說火是「神聖的邏各斯」，邏各斯是本原的火在宇宙中燃燒的「分寸」「尺度」，是萬物的命運和規律，也是智慧：「人類的本性沒有智慧，只有神的本性才有」「智慧是唯一的，它既不願意又願意接受宙斯的稱號」。

邏各斯（λογos）的本意是「話語」「表述」。本來是人的精神所特有的東西，即思想和理性的標準（尺度、分寸），用在火和萬物的規律身上其實只是一種借用。

邏各斯甚至高於畢達哥拉斯派的「數」。數雖然也是抽象的，但它完全是物質世界的一種關係，人們把它用在精神的事物上時只是從自然界「借用」而來。邏各斯卻是名正言順地屬於精神世界的。

赫拉克利特把神看作邏各斯，並把作為神的邏各斯看作一種比人的精神更高的精神，即開啟了後世希臘理性神學的道路。埃利亞派又繼承並發展了這條思路。塞諾芬尼說：「有一個唯一的神，是神靈和人類中間最偉大的；無論在形體上或思想上都不像凡人」「神是全視、全知、全聽的」「神毫不費力地以他的心靈的思想力左右一切」。

如此一來，往後希臘神學的發展就有一條不同於中國的道路了。

從柏拉圖的「創造主」、亞里士多德的「第一推動者」、斯多亞學派的「普紐瑪」和「世界理性」，一直到新柏拉圖學派的「太一」，都是沿著塞諾芬尼所開闢的這條道路發展的，最後並為基督教提供了完備的宗教哲學理論基礎。

換言之，神話的性質不同，神人關係也就不一樣。希臘神話中的神，對人起掌管、支配作用。後來自然神學的發展，不但沒有改變這種神人關係，反而強化鞏固之，建立了一個超強的神，全知、全能、全善，人只能是它的創造物，永遠不可能是神。這樣的神話及自然神學，與後來傳入羅馬的希伯來宗教異曲而同工。

（一）天命觀

中國的神人關係就完全不同了。中國的「帝」不具有萬物起源、唯一、第一推動者、神意目的論這些涵意。

中國的神雖也對人世發揮支配作用，可以「帝令其風」「帝令其雨」，或影響人事，如「王封邑，帝諾」「伐＿方，帝受我佑」「上帝將復我祖之德」，但這種支配與希臘神話及自然神話中所講的支配非常不同，不擁有高居一切具體事物之上，作為「第一因」那樣的支配力。而且，這種支配是神人互動的，人透過修德或敬事，可以知天命，亦可改變帝令；透過占卜，可以與神溝通，趨吉避凶；帝令、天命，本身亦與希臘之命運觀逈異。

從詞源學看，《說文解字》曰：「命，使也，從口令。」所謂天命，就是指作為主神的「天帝」所發布的那些具有主宰效應的命令。段玉裁在《說文解字注》指出：「令者，發號也，君事也。非君而口使之，是亦令也。故曰：命者，天之令也。」可見命字源初是指君的職能，後來才轉而被賦予了擬人化的天，成為天之令。

也因此，天命就像君命一樣，其主宰效應主要是指向了人們的各種行為活動，很少涉及到自然界本身。

誠然，天命也可以支配某些自然界的現象，如「帝其令雨」或造成地震等；不過，天帝在這方面發揮主宰效應的動機，似乎並非要改變自然界，而是「為人事而自然」。不僅雨雪會直接影響農業生產活動，而且在中國人看來，地震、彩虹等自然現像也都不是與政事治理活動無關的。故那些與人文踐履活動缺乏直接聯繫的自然現象，往往不在天命觀討論的範圍之內。

而雖然天命對於人具有決定性的作用，以致天命往往成為人們必須接受的前定「命運」，但中國人從來沒有因此主張人們可以消極地聽天由命、坐待其成。

相反，它往往特別強調：即便在獲得了天命允准的情況下，人們也應該充分發揮人為活動的自覺努力，力求在「自天佑之」的基礎上，真正實現「吉無不利」的結局，做到「永言配命，自求多福」（詩經．文王）、「天命自度，治民祇懼，不敢荒寧」（尚書．無逸）。甚且，積極的人為努力甚至還是能夠延續天命惠佑的先決條件，因為只有真正做到了所謂的「王其德之用」，才有可能確保「祈天永命」（尚書．召誥）。

可是，天命也像君命一樣，雖然具有前定作用，卻又不是必然不易、無法改變的。不但可以變更，甚至還有「天命靡常」（詩經．文王）的特徵。導致變更的原因，儘管可以說是直接來自天帝，卻往往取決於人為活動的實際狀況。例如，倘若某位君王消極懶惰、敗壞德行，就會「惟不敬厥德，乃早墜厥命」（尚書．召誥）。反之倘若某位君王積極努力、自強不息，儘管天帝原本並不惠佑，也照樣能夠將無命變成有命。

因此，一方面，天命對於人具有決定性的主宰效應，因而人必須服從；另一方面，人在必須遵循天命的同時，又可以對於天命產生反饋性的影響，或是積極實現天命、或是導致天命變更。

（二）決定論

希臘的「命運」則不如此。在希臘宗教中，命運並不是出自神的意志命令，甚至也不是出自「命運三女神」（Fates）的意志命令。所謂命運三女神，也不過是命運這種具有前定作用、令人敬畏的冥冥力量的一種擬人化的象徵。

故命運不僅能對塵世中的凡人發揮命定的主宰功能，還能對天國里的神靈發揮命定的主宰功能。希臘宗教中的各位主神（像烏蘭諾斯、克洛諾斯、宙斯等）對於天上人間的許多事情也能擁有生殺予奪的決定作用，但他們自己的興衰沉浮，甚至他們自己主神地位的獲得與喪失，卻依然不得不服從於在冥冥之中已經前定的命運。

命運一旦前定，就不可能變更，而是必然會以不可抗具的力量得以實現。因此，無論人神如何充分發揮自己的能動性，都無法扭轉或是改變自己注定的命運。例如，在著名的伊底帕斯傳說中，雖然這位希臘英雄早就獲悉了自己的前定命運，並且想盡一切辦法、努力試圖躲避，但最終還是無可奈何地落入了弒父娶母的悲劇結局。同樣，雖然天神烏蘭諾斯、克洛諾斯也曾經事先得知自己將被推翻的命運，並且千方百計加以預防，但最終也是不可避免地喪失了自己的主神地位。

在殷周宗教中，人雖然無法抗拒天命，卻可以憑藉自身的積極努力，通過天人互動而影響天帝、改變天命。在希臘宗教中，命運則不受任何人為因素的影響制約，因此命運觀是一種決定論。命運超絕於一切之上，其地位亦如造物主或上帝。其意不可知，其命不可改。

在殷周宗教中則不然。天命由天帝發布、直接體現天帝的意志，因此天帝也可以更改命令或是收回成命，以致天命具有偶然性意蘊，並非決定論。

決定論當然也不一定就不好。雖然自此之後，「意志自由」與「決定論」之矛盾，成為西方哲學上纏訟不絕之大問題，歷史決定論也導生了諸多詰難，但從另一個角度說，西方自然哲學或科學之源，或許即來自此種命運觀及決定論。

羅素就曾指出：

這是因為命運的宗教觀念轉化為必然（ananke）的哲學觀念。例如，阿那克西曼德（Anaximander）就認為，萬物都是按照必然性產生；赫拉克利特（Heraclitus）認為的「邏各斯」本身就包含著必然規律（確定尺度）的哲理意蘊；亞里士多德更是具體分析了必然性的概念，並且主張：三段論式的邏輯證明也是一種必然。

希臘哲學家們有關必然性的這些見解，為希臘自然科學形成必然規律的觀念奠定了堅實的基礎。

西方科學以追求自然之規律為主，與中國科學以人天互動的「天工人其代之」為思想主軸不同，此亦為原因之一。

彼此優劣，固難斷言。但無論如何，中西人神關係、天人關係、天命與命運觀之不同，是昭然若揭的。中西文明幾乎所有不同發展，都要從這個基點上去了解。西學東漸以來，不能掌握這基本差異而做的胡亂比附、套用、優劣比較太多太多了。

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