《周易正義》是個漂亮的思想實驗室
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現在讀《周易》的人，基本上還是從王弼注入手，可是已經不太讀《周易正義》了。
但《周易正義》其實是王弼注最好的輔助讀本，本身又有很高的思想性，自唐朝以來，只要讀《周易》，均由此奠基。為《十三經注疏》之第一書，不可忽視。正義，就是正確義理的意思。
這套書，是唐朝統一南北朝政局之後，一項思想文化上統一的大工程。由孔子的子孫孔穎達主編，把幾百年來混亂分歧的五經之解釋，梳理了一遍。
我覺得此一思想統合的工作，對我們這個預期統一的時代很有啟發性，《周易正義研究》也是其中最重要的一本。
因此，四十年前我就寫過《孔穎達周易正義研究》一本小書，對它做點研究。
一、易學正軌
我那書有兩條史學的線索，第一是想說明易學史上三個大家搞錯了上千年的問題：
（一）王弼與漢易的關係，王弼真掃象嗎？答案是NO；
（二）南北朝易學之流布，是否如《北史．儒林傳》講的是南王弼、北鄭玄？答案也是NO；
（三）南北朝易學最後統合於王注，王注被唐代採為《正義》之依據，但唐人疏是否真依王，疏不破注？答案還是NO！
第二，還要講三個大一點的歷史問題：唐人為何要大規模修纂《五經正義》，經典之再解釋，對唐代帝國之意識統合到底有何作用？又顯示了什麼學術史的意義？
以上這些是屬於史學的，底下這三個問題則是哲學的：一，作為「三玄」之一，《易經》在魏晉玄學中之作用如何？過去大家只注意老莊，好像玄學就是老莊。
二，大家都知道：佛教進入中國，晉以後開始以老莊「格義」。但佛家也開始解易，關注的人就少了，更有誰研究過它在義理上的是非？
三，宋代理學，大家都推源於韓愈李翱，由中唐講起。但理學家講太極、講理氣、講中庸、講陰陽，是由李翱韓愈講下來的嗎？會不會都忽略了南北朝隋唐易學這一線索？
我的書，處理的這些問題與所得初步之答案，極為重要，為昔人所未及知。但如今講史學、講哲學的朋友，似乎不甚讀易，也不太知道我的研究成果，還在那裡亂扯，頗覺遺憾。
魏晉間論易，發展象數者為陸績、虞翻，黜象者為鍾會、王弼。然王注本有掃忘未盡者，當時人亦多以為象不可廢。
嗣後梁陳國學並行鄭玄、王弼二注，齊且唯傳鄭義；北朝以鄭玄、王肅為主，河南及青齊間則有講王弼易者，可見王氏掃象之說並未定為一尊。
孔氏《正義》綜合南北，雖以王注為基礎，但對象數之立場不同於王，發明卦爻義例、闡明象數、論十二月消息卦、談卦氣與六日七分，又據數言體，云初上無位、大衍六義，旁采易緯，於九六之外更言七八，可謂洋洋大觀，補王正王之處甚多。
昔人不知此基本立場，遽以為孔氏宗本王弼，疏不破注，以致胡塗了一千多年。
王弼注，於魏晉玄學中特勝。然今人但知魏晉為玄學為老莊，彷彿「經學儒學的漢代」與「老莊玄學的魏晉」適成一對比，遂由此製造了無數文章、無數學位職稱。其實皆可笑。
玄學指一種治學之角度、方法、眼光，類似今天講的「哲學」，並不只談老莊或以老莊為主。這種方法，可討論言意問題、歷史問題、名教問題、自然問題等，超超玄箸，頗涉及形上層面及價值意義；與從前考禮制、詁文字、箋器數之類徵實之樸學方法不同，所以才形成為一種特色。
老莊固然可以用這方法去討論，《易經》也一樣，此外，「才性四本、聲無哀樂，皆談家口實」（王僧虔誡子書）「裴僕射善談名理，混混有雅緻；張茂先論史漢，靡靡可聽；我與王安豐說延陵子房，亦超超玄箸」（世說．言語），談的東西多哩，哪就都是老莊？
其中，易注在南北朝，可考者凡一四九種，其中即有許多濡染風氣，採取這種方式論易。但有趣的是：與老莊結合者並不多，主要是結合了佛教空宗義學。
早期格義，是以般若性空去附會老莊之「無」。但般若學六家七宗以後，漸轉回佛家本位，大闡空義；而對老莊的興趣也轉向了《易經》，開始用佛理解易。許多解易的儒者也如此。
孔穎達對此風氣卻是不滿的，序文中明確批評：「易理難窮，雖復玄之又玄。至於垂範作則，便是有而教有。若論住內住外之空、就能就所之說，斯乃義涉於釋氏，非為教於孔門。」它這部書的宗旨之一，便是分判儒佛。
之所以如此，有當時「三教講論」的制度環境因素，故亦可由此觀察唐初思想界大勢。
而此後這個大勢也越來越明晰，儒家主流，不論吸不吸收佛教，態度或方法都必是分判儒佛。
佛教解易之風此後雖然也一直不斷，但畢竟未成體統，具體專著只有蕅益的《周易禪解》。一直到近代熊十力，更由《易傳》發展出「新唯識論」來區判儒佛，可說是一有趣的歷史呼應。
故此後的儒學基調，不由韓愈始開，不能從中唐闢佛或陳寅恪所謂漢民族文化本位運動往下講；儒者講心性理氣太極體用等，更不能僅溯源於中唐或以為是宋儒才開始的。
當代新儒家偏於理一邊，像牟宗三先生一定要說順氣言性就是材質主義，顯不出理來，須逆氣才能顯理、才能進乎德行之門。
大陸過去又常含糊籠統把講氣的都稱為唯物論、講理的都歸入唯心論。其實皆大謬，這是由孔疏可看得明明白白的。
至於清人力攻宋儒之講太極圖、講主靜，說那些本於道教與佛教，也同樣於孔疏隔膜太甚。孔疏也早已說：「天地養萬物以靜為心。」
又說：「天地以本為心者，本謂靜也。天地之動，靜為其本，靜非對動而言。靜之為本，自然而有，非對動而生靜。天地寂然至無，是其本矣」。這些，哪需要旁求於道教？
總之，講《周易》的人多重視些《孔穎達周易正義》，對易學史、思想史就不會人云亦云，甚且可以重新勾勒體段了。
二、採擷南學
這裡舉個大思想趨勢的問題來看：
陳寅恪《隋唐制度淵源略論稿》《唐代政治史述論稿》之後，大家都喜歡說唐代的北朝淵源。其實在思想文化上，南朝淵源才更重要。
你看《隋書．元善傳》即稱善講春秋，初發題，即為何妥所難。後來，張說〈唐玉泉寺大通禪師碑銘〉說神秀少為諸生，遊學江表時，能通「老莊玄旨書易大義」。
再後來，《新唐書》稱柳公權：「博貫經術，於詩、書、左氏春秋、國語、莊周書尤邃。每解一義，必數十百言」。
此數人，皆兼通儒玄，又多講書、易、左氏。則此數書殆皆為當時清言所萃，旨供講論，非北方那種徵實考證之學。
《正義》也擇用南學，風氣正如張說以書易大義匹儷老莊玄旨。
儒玄合流，蔚為風氣，故唐人所撰《隋書．經籍志》敘道家曰：「聖人體道成性，清虛自守，為而不恃、長而不宰……其玄德深遠，言象不測。先王懼人之惑，置於方外，六經之義，是所罕言。周官九兩，其三曰師，蓋近之矣。」直接把儒道合起來說同出周官。
《隋書．儒林傳》更說：「大抵南人約簡，得其英華；北學深蕪，窮其枝葉。」因此他們纂疏五經，以南學為本，勢所必至。
本來，孔穎達在隋，受業於劉焯，乃是北朝的學脈，故編此大書，不免常有宗奉師說之處。《毛詩正義》以劉炫《毛詩述義》、劉焯《毛詩義疏》為稿本，《禮記正義》全本皇侃熊安生，略加裁量，都是大家知道的事。
劉毓崧《左傳舊疏考正》更說他所刪定者，謹駁劉炫說百餘條，餘皆光伯舊疏。可見其書「統合南北」，自有採自北朝者。
但《周易正義》卻不是這樣。劉毓崧〈周易舊疏考正〉不知此理，以為《書疏》既多舊文，《易疏》亦然；且未審義疏之由來，遽以為疏不破注、孔不異王。
於是《周易正義》中，凡跟王弼不同的，咸以為非穎達筆，為抄撮、為盜襲、為拼湊、為矛盾。全搞錯了。
《周易正義》釋義先以王弼為本，旁引漢魏南北朝諸說以供參證，有駁有斷、有議有辯，與《書》《詩》《禮記》諸疏之參據舊疏、雜出眾手者不同。
其以王弼為本，也非即依循弗敢畔；詩書之全採二劉者，猶多削刪，又何愛於一王弼？
三、通玄排佛
《周易正義》溝合儒道之外，另一立場是排佛。
唐代皇室雖然尊奉道教，但思想大勢仍是個三教競爭的局面，所以每年都還舉辦「三教講論」的辯論會。
在此局勢中，儒家之策略是拉攏道家、抨擊佛教。孔穎達即此中健將。
《周易正義．序》說：
「魏王輔嗣之注，獨冠古今。所以江左諸儒，並傳其學；河北學者，罕能及之。其江南義疏十有餘家，皆辭尚虛玄，義多浮誕。
……若論住內住外之空，就能所之說，斯乃義涉於釋氏，非為教於孔門也。既背其本，又違於注。
……輔嗣注之於前，諸儒背之於後，考其義理，其可通乎？
……今既奉敕刪定，考案其事，必以仲尼為主；義理可詮，先以輔嗣為本。 」
可見他於漢魏南北朝諸家，獨宗江左；江左諸氏，又以王弼（輔嗣）為本。
但這畢竟是孔穎達的偏見或論說策略。他喜好王弼注，所以說江左傳習，河北莫及。其實《隋書．經籍志》曰：「（易）梁陳鄭玄王弼二注，列於國學。齊代唯傳鄭義。」
南朝非惟不專用弼義，甚且曾廢王而傳鄭。北方則《北史．儒林傳》言河南及青齊之間，儒生又多講王輔嗣所注。所記恰好與孔序相反。
故曰江左河北之分，未得理實；而王弼所注，亦非江南義疏家之宗本。
所謂「江南義疏十有餘家，皆辭尚玄虛、義多浮誕。若論住內住外之空，就能就所之談，斯乃義涉於釋氏，非為教於孔門也」，以其為佛徒之言也。
蓋東漢以降，談辭雲起，玄學與經學合流為一種，另一種則想和儒佛，如謝靈運〈辨宗論〉所謂佛主一極，孔言能至，合之而有頓悟之說者。
梁皇侃所撰《論語集解義疏》，刻劃瞿曇，唐突洙泗；齊書稱劉瓛「承馬鄭之後，一時學徒以為師」，而時與僧人往還；講法華之慧基，瓛與張融併申之以師禮，崇其義訓；講涅槃成實之法安，瓛與張融何胤等並禀服文義，共為法友。
瓛有《周易講述》，何胤有《毛詩隱義》等作。又如宋文帝以雷次宗主儒學館，而次宗即為慧遠弟子；王檢論易，兼採鄭王，而奉法瑗為師、舉曇濟以自代等等都屬於這一路。
當時佛徒經常比附儒書，故論《易經》而有語及內住外之空者。穎達深惡之。
四、補正王注
不知道你有沒有注意到我前文曾提到一個術語「疏不破注」。
這是說替古書做批注的人，基本上是服務性質，是要讓讀者更清楚古書在講些什麼。所以不會去批評它哪裡不對、哪裡不好，只是順著作者的思路與文脈去講。
疏，是對批注的再解釋，當然也不會破注。
傳統的理解即是如此。可惜，錯了。一、義疏是一種魏晉以後發展出來的批注，不是對批注的再解釋。二、學術工作，不可能曲意維護錯誤，如果作者或文本真的錯了，當然會指出來，怎麼可能「疏不破注」？
孔穎達對王弼錯誤處，就多有補正。
補王，是因易理多涂，王所得者隘；王意所無，易理應有，當釋而補之，以救其闕。
如恆「亨，無咎利貞」注：「恆而亨以濟三事也。恆之為道，亨乃無咎也。恆通無咎乃利正也。」疏曰：褚氏云：「三事謂無咎、利貞、有攸往」。莊氏云：「三事者，無咎一也，利二也，貞三也」。周氏云：「三事者，一亨也，二無咎也，三利貞也。」注不明數，故先儒各以意說。
又、渙之象曰疏：「先儒皆以此卦坎下巽上，以為乘木水上涉川之象，故言乘木有功。王不用象，直取況譬之義，故言此以序之也。」
又象曰疏：「風行水上渙者，風行水上，激動，波濤散釋之象，故曰風行水上渙。」核論象數，皆王注所無，言以補之。
正王，是王所忽略或謬失者，補而諟正之，與補王略同，而義與王殊，非僅就王說稍事補苴而已。
如乾初九潛龍勿用，〈文言〉：「初九曰潛龍勿用何謂也？曰龍德而隱者也，不易乎世。」王注：「不為世俗所移易也。」孔疏則云：「子曰龍德而隱者也。此夫子以人事釋潛龍之義。」
驟視之，孔義似與王同，其實不然。孔以龍之象論，其背後有一套漢儒的氣運說。
所以孔解初九之爻象云：「龍者變化之物，言天之自然之氣，起於建子之月，陰氣始盛，陽氣潛在地下，故曰初九潛龍也。此自然之象。」王是不信這一套的。
馬融曾說：「物莫大於龍，故藉龍以喻天之陽氣也。初九、建子之月，陽氣始動於黃泉，既未萌芽，猶是蟄伏，故曰潛龍也。」孔疏本此，與王注之絕不言陰陽及卦象者迥異。
又，文言：「終日乾乾，與時偕行。」注：「與天時俱不息」疏曰：「諸儒以為建辰之月，萬物生時偕行者，此以天道釋爻象也。所以九三潛潛不息，終日自戒者，同於長不有止息，與天時而俱行。若以不息言之，是建寅之月，三陽用事，三當生物之初，生物不息，同於天時生物不息，故言與時偕行也。」
十二月消息卦，建辰當春三月、建寅當春正月，都是漢儒遺說，孔之異王，這種地方最明顯。清人批評孔疏「曲徇注文、墨守專門」，真弄錯了。
五、綜合南北
孔疏不墨守王弼的意義，在於綜合漢魏南北朝諸儒易注講述以釋經旨。其所以調合南北、權衡上下者，不在於本王，而在於博收。凡漢魏南北朝遺文佚說之見諸正義者，凡二十六家，一六七條：
子夏易傳 十二條
薛虞周易記 一條
孟喜周易章句 二條
京房周易章句 一條
馬融周易注 十五條
鄭玄周易注 廿七條
荀爽周易注 二條
劉表周易章句 二條
虞翻周易注 二條
陸績周易注 四條
姚信周易注 五條
王肅周易注 十二條
何晏周易解 一條
董遇周易章句 二條
向秀周易義 一條
王廙周易注 三條
孫盛易象妙於見形論 一條
劉瓛周易義疏 二條
顧歡王弼易二系注 一條
褚仲都周易講疏 十九條
周弘正周易講疏 十四條
張譏周易講疏 六條
何妥周易講疏 九條
崔覲周易注 一條
盧氏（擬即盧景裕） 一條
莊氏周易注 廿三條
薛虞周易記 一條
孟喜周易章句 二條
京房周易章句 一條
馬融周易注 十五條
鄭玄周易注 廿七條
荀爽周易注 二條
劉表周易章句 二條
虞翻周易注 二條
陸績周易注 四條
姚信周易注 五條
王肅周易注 十二條
何晏周易解 一條
董遇周易章句 二條
向秀周易義 一條
王廙周易注 三條
孫盛易象妙於見形論 一條
劉瓛周易義疏 二條
顧歡王弼易二系注 一條
褚仲都周易講疏 十九條
周弘正周易講疏 十四條
張譏周易講疏 六條
何妥周易講疏 九條
崔覲周易注 一條
盧氏（擬即盧景裕） 一條
莊氏周易注 廿三條
總之是大綜合以成其大創造，替唐代開一新格局，也為後來者開了門徑。
舉一個例子：《四庫提要》嘗分古來易學為兩派六宗，以為宋之楊萬里始開參證史事一系。楊氏《誠齋易傳》二十卷，多本伊川而引史傳事參證之。
然而我們若看孔疏乾上九，亢龍有悔曰：「故鄭（康成）引堯之末年四凶在朝，是以有悔，未大凶也。」九以引用史事了。不特引史籍以證義，亦有引史以說義者，如乾九四疏：「若宋襄公與楚人戰而致敗亡」；九二疏：「若夫子教於洙泗，利益天下，有人君之德，故稱大人」等等，也都如此。發展即在傳承中，所以特別值得注意。
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佛教進入中國，晉以後開始以老莊「格義」，也就是用老莊思想來勉強解釋中國人難以理解的佛學。medium.coma
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