我們需要更多向不可能開放的經驗

人是觀念的動物，不活在現實中，而是活在思維的空間裡。

所以唱歌時雖大喊「同一個世界，同一首歌」，而其實對世界的想法人人不同。同一件事，也是理解各異。每個人都在疑惑、都在嘀咕：「他這是怎麼想的呀？」

怎麼想的，就是思維模式的問題。

每個人的思維模式都不一樣，所以父母子女都常難以溝通，更別說民族之間了。

但思維模式也不完全都是個別化的，只有差異，沒有雷同。在一個群體、一個地域、一個時代之中，這群人的思維自然就會有些共性。所謂的「文化」，大抵就是指這群人通過其共同思維所創造出來的具體想法、制度、生活方式、行為傾向。就像有哪個地方鯉魚、螃蟹、兔子氾濫成災了，中國人必跌足嘆息：哎呀，何不讓我們去吃？

古人說「非我族類，其心必異」，講的就是這個。中國跟西方總總矛盾、不理解，包括具體想法、制度、生活方式、行為傾向上的隔閡，也有許多就在思維模式這根子上。

我現在不能講得太細，僅就大的思維框架上略作介紹。先講世界觀。

希臘傳統思維模式從巴門尼底斯(Parmenides)區分真理與俗見、柏拉圖區分理型世界與現實感官世界以來，在存有論上便有真實與虛假之分，在價值論上也有價值真假之分。依這個兩分的模式，世界可劃分成一個真實且具永恆或完美性(perfectio)的本體界，和另一個較不真實也較不完美的感官界。

這種二分模式，或被稱為兩領域定理(Zweisphärenthenorem，指本體與現象之分)。自柏拉圖以降，可謂一脈相承，影響深遠。至康德，翻轉過來，認為現象界是真實的，本體才是一種權宜概念(Problematischer Begriff)，並非實相。

但這雖逆轉了柏拉圖以來的真假區分與價值判斷，且謂柏拉圖硬說現實世界虛妄不實是自作孽，可是整個兩分的模式並未突破。本體與現象之分，依然是西方最重要的思維模式。

據柏拉圖說，先有床的理念，才有具體的床。後來亞里斯多德再區分道：床有床的質料部分和形式部分。

兩分的思維，就是將物事一分為二，A與非A；A之中再分成A-1、A-2，非A也可再分為二，一直分下去。

這是整個分類學的基礎，也是邏輯的起點。因為A與非A，形成「矛盾律」；間並無另一物，兩者為相排斥的窮盡關係，則是「排中律」。依此兩分之法，主客分了，理性感性分了，本質與現象分了，一般與個別也分了。主體之中，又可再分為心靈與身體；客體事相，亦可分為實體與屬性；凡此等等。

在兩者之下，界定或描述所分的兩個部分，則有本體與現象、質料與形式、主體與客體、真實與虛假等。運用這樣的兩分以及這類區分二者的語詞，西方思想家雖然每個人各有創見，卻幾乎都以此思維著事物、論析著世界。現在，深受西方思維影響的中國現代菁英也常會說要「透過現象，掌握本質」。

除了兩分法以及兩領域論述之外，希臘傳統在思維上還廣泛運用範疇(Category)。運用範疇，主要是用以描述自然世界。據亞里斯多德之見，描述事物時可用十個範疇去描述：

實體(是什麼？) (實詞)

分量(什麼大小？) (形容)量

性質(什麼性質？) (形詞)質

關係(什麼關係？) (形詞)比較

場所(什麼地方？) (副詞)地點

時間(什麼時候？) (副詞)時間

位置(什麼姿態？) (動詞)關身態

狀態(具體什麼？) (動詞)完成式

動作(做什麼行動？) (動詞)主動態

被動(接受什麼行動？) (動詞)被動態

這十個範疇，後來成為西方思維並描述物事時的重要方法，也有些人予以損益，發展了不少引申範疇(predicables)，形成一個陳述網絡。對西方經驗科學的發達，極具影響。甚且被認為是人類普遍具有的內在化的「認識能力」。

可是這樣的認識能力，並不是所有人類都有或應該具有的。因為認識或表述世界的方法，正因文化不同而有所差異。在不同文化傳統中或不同時代中，人可以「看」到意義不同的「世界」，因為看的方法本來就不同。

中國在春秋時期即已具有的思維模式，大抵也是兩分，例如「本-末」「陰-陽」「始-終」均是兩分。

然而兩分皆不涉及價值上的真假，而是性質上的比較。較重要者為本，較不重要者為末；較偏於剛者為陽，較少剛者就是柔是陰。因此既非真假，亦非相對立互排斥之兩端。兩端且是相依相待相需而成。物極者必反，如卒者若環；攻乎異端，乃得中庸。這些，都迥異於柏拉圖亞里斯多德的思維。

亞里斯多德的十範疇，傾向於對事物做確定的描述，是客觀性的說明。我們講「物有本末，事有終始」，則重在體會事物內部之關係。這也是中西之不同。

熟悉中國人思維的人，都曉得中國人辦事時有多麼講究關係。其實面對任何事務都是如此，著重於去體察、體會事物與事物之間的關係或事物內部的關係。

關係的認定，有許多地方非十範疇所能奏功，須恃乎體察。因此中國人俗話說「找關係」，關係確實是找出來的。一件事的本末、輕重、終始、陰陽或者與什麼數相繫，每個人認定都會不同。《左傳》莊公六年說凡事「必度於本末，而後立衷焉」。度，就是挈量長短、仔細揣量的意思。

度，本身是計長短的單位，原應求其客觀準確，但中國人說「度」卻往往不然，更多的是心中的體會。例如說「審時度勢」「他人有心，餘忖度之」之類。計量時，若說「以某某為度」，指的也是一個大概的約略數，到底可以比這個「度」長多少或短多少，須由人自己去審酌情況。

因而，對關係的揣摩度量、體會玩察，顯示了一種非理智邏輯客觀知識性的思維狀態。這種狀態本身就與二分法、十範疇或「知識量表」式的認知模式不同。

揣量衡酌、拿捏分寸，本於心中對該事之體會，來決定我們對它的認識以及應採取態度或行動。這種審度，又著眼於我們對於事物間關係的判斷，某事與另一事有無關係，找不到得出關係，或一事中某個部分與另個部分的關係何在，都取決於我們的關係性思考。

關係性思考，是說一事通常不是孤立的，必與另一事有關，事物也應在關係、關聯或脈絡中才能被認識。

例如要明白什麼是本，得同時知道什麼是末；要了解陰，得同時了解陽。同異、有無、進退、高下、短長、前後、美醜、虛實、強弱、動靜、開合、榮辱、古今、清濁、曲直、多少、新舊、輕重、成敗、巧拙、生死、子母、上下、先後、存亡、遠近、奇正、彼此、大小、正反、主客、左右、凶吉、得失、終始、寒熱、生滅、貴賤、明晦、損益、厚薄、取與……等各類相對語詞，瀰漫在一般用語及思想性文獻中。這些，都是要由彼此相待的關係中去理解的。

這跟西方常以定義一事物的方式，對一物予以定性定位，非常不同，強調的是其關係與脈絡。

例如「彼」「此」，誰是彼、誰是此，要看在什麼場合、什麼脈絡、用什麼東西來比較。物無非此也，亦無非彼也。

正如跟天地比，泰山就小了；跟細菌比，螞蟻就大了。故大小彼此等詞，不僅本身顯出一種相互關係，這種關係也呈現其脈絡義，讓我們明白一事一物均非孤生自成，而是在關聯與脈絡中顯其意義與價值。

關聯性思考，注意彼此的關係與脈絡，即必然帶動「聯想」與「取譬」之思維。何謂取譬？《論語．雍也》有言：「能近取譬，可謂仁之方也已。」謂能夠處處以自己作比喻，可稱得上實踐仁德的方法。《說文解字》：「譬，喻也。」故取譬，就是「以什麼作比喻」之意。

《論語》取譬之處就甚多，如「為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之」「譬如為山……譬如平地……」「色厲而內荏，譬諸小人，其猶穿窬之盜也歟」「譬之宮牆……」「譬道之在天下」「含德之厚，比於赤子」。《墨子》一書更有〈大取篇〉和〈小取篇〉，取即取譬之取。可見取譬之法是先秦諸子通用之法。

而且我們看《論語》，凡涉及孔子核心思想範疇的語詞如仁、孝、禮等，均以比喻作答。

以仁為例，《顏淵》：「克己復禮為仁」；又「樊遲問仁，子曰愛人」。這些是抽像地對「仁」作比喻。仁的具體化是仁者，即有仁德的人。《論語》更多地是對仁者比喻作答。《里仁》：「唯仁者能好人，能惡人」；《雍也》：「仁者先難而後獲，可謂仁矣」「仁者樂山，……仁者靜，……仁者壽」「仁者，己欲立而立人，己欲達而達人」；《子罕》：「仁者不憂」；顏淵：「仁者，其言也訒」。由這些地方，可以發現《論語》沒有一處對仁作「屬加種差」式的定義，甚至有意迴避對仁下定義。此即取譬式思維方法與亞里斯多德式方法絕大的差別。

據胡適說：「一個中文的命題或者詞，和西方的與之相當的東西的不同，在於系詞。系詞在西方的邏輯中具有十分重要的地位，而在中文的命題裡卻被省略，它的位置僅用短暫的停頓來表示。……在西方邏輯中，圍繞系詞發生出來的一切神秘的光暈就這樣被消除了」(先秦名學史)。因為西方自亞里斯多德的《工具論》以來，就是以判斷系動詞來建立整個邏輯學的。

在存有論中，所謂「存在」直接關聯到判斷系動詞「是」；而且「是」是一個與其它思維世界、可感世界沒有內在必然關係的獨立自存世界。

在認識論方面，柏拉圖舉「一」和「是」兩個字為例。當「一」和「是」未結合時，它們分別自成一個封閉的世界。若二者結合，即「一是」時，就產生了許多意義世界的變化。「一是」中的「一」和未經與「是」結合的「一」就有差別，在「一是」中的「一」已蘊涵了部分與整體等意義世界。同時，「一是」中的「是」是未經與「一」結合的「是」亦不同。「一是」中的「是」已成為聯繫特定主詞、揭示特定關係的「是」而非原來僅表示自身是一種存在的「是」(見〈巴門尼德斯篇〉)。

這種思維方式的後果是：世界上萬事萬物及相應概念都被分成了兩個世界，如「實體與屬性」、「本質與現象」等等。而這些關係的兩方並不存在一一對應的關係。

亞里斯多德則在《工具論》中將世界分成兩類實體，即第一實體(個別的事物，如個別的人)和第二實體(一般的事物，如人這個「種」和動物這個「類」)。據他的看法，在一個由「是」構成的判斷句裡，第一實體不能被第二實體斷言。因此不能說「人是某人」，只能說「某人是人」，也就是第二實體被第一實體斷言。另外「種差」也不依存於主體。如「陸生的」「兩腳的」等種差可以被斷言於人這個種，但這些種差卻不依存於人。如「人是陸生的」，不能倒過來說「陸生的是人」。所以，主詞與賓詞、第一實體和第二實體等，一個由「是」構成的判斷句裡，前後項都不是相互對等的關係。總之，「是」(或存在)這一語詞世界和思維運動導致了以上哲學認識論、存有論的諸多變化。

中國的情怳則完全不同。先秦文獻中判斷系動詞已呈弱化狀態。弱化，意指：

(一)判斷句可不用判斷系動詞，而代之以「……者……也」等句式。

(二)「是」「為」等可充作判斷系動詞的字，其最初和基本的語義、功能都與判斷系動詞沒有直接關係。如「是」，《說文解字》云：「是，直也，從日正。」並註曰：「是，籀文是從古文正。」亦即是的最初意義為直、正，或為通常用語中的「對」。後又引申出「此」「這」等具有指示代詞功能的涵義。所以從詞源學分析，「是」不是一個判斷系動詞。

(三)在某些場合，「是」「為」等如用作判斷系動詞，都必須有某種特定語境和句式的限定。譬如在提問題身份的語境裡使用「是誰」句型。又如在比喻關係的語境裡使用「為」字。

以《論語》來看，〈陽貨〉：「偃之言是也」(正確，對)；〈八佾〉：「是可忍孰不可忍也？」(指示代詞)。另外，如「富與貴是人之所欲也」；「吾無行而不與二三子者，是丘也」；「夫顓臾，昔者先王以東蒙主，且在邦域之中矣，是社稷之臣也，何以伐為」。此三句中的「是」均非判斷系動詞，而是用作指示代詞。

上述判斷系動詞的弱化狀態，使得說明一物通常不採用限定判斷語或種屬定義的方式，而須廣泛採用取譬的方法。在取譬思維方法中，任何事物都被當作不能分割的整體；任何抽象的概念都有現實具體的東西與之對應，對任何概念的說明都會先採用類比法。

這個道理，說來複雜，想必你已看暈了。但簡單地用中國話說，那不就是「比」跟「興」嗎？

比、興都是《詩經》中詩歌中的表現方式。比，當然就是指比喻，「桃之夭夭，灼灼其華，之子於歸，宜室宜家」，桃花之美，正像喻著新娘的嬌豔，以及花開即將結子的新婚景況。這就是取譬比喻之法。

興的問題較為複雜，或云為比喻之一類，或云為象徵，或云為無端起興。但無論如何，都是聯類性的思考，而且所聯之類乍看根本毫無關係。像「關關雎鳩，在河之洲」那般。河上沙洲的鳩，相互鳴叫著，本來跟底下要說的「窈窕淑女，君子好逑」毫無關聯，可是藉此起興，想頭橫空而來，卻構成了彼此特殊的意義關係。此即為興。

宛若兒童遊戲時，一霎時興高采烈起來，折楊柳為馬鞭、堆沙石為城堡，宇宙萬匯、觸手牽聯，綰合捏對到一塊兒。此物彼物，捏合作對，若有意，似無情，又無端，又有趣。正如孔雀東南飛，五里一徘徊，下竟接盧江小吏夫妻分離之故事。這其間的審美性質、創造思維，豈西式理性推論、定義界屬云云所能臻哉？

這種中西思維異同的比較，看起來很嚴肅、很凝重，但你只要多體察一下，進取諸身，遠取諸物，一定隨處都可以找到許多有趣的例子。認識到這彼此的差異之後，當然可以發展優劣判斷，爭個高下，形成對立。但若能進行溝通理解、欣賞異量之美，就更好了。

一般說來，人都固執於自己的思維方式中，不太可能用另一套思維去想問題。因為外型易改、言詞可變，但思維方式是腦根子上的事，要改很不容易。可是若真能換個角度，用別人的思維方式去看世界，卻多能看出另一番景光。所以我們更需要的不是堅持壁壘，而是更多向不可能開放的經驗。