編輯嚴選

反對國學的馬一浮

現在稱讚馬一浮的人越來越多，都誇他是「國學大師」。他當然也論國學，可是他究竟是哪一種國學大師呢？

一般學界論民國期間的國學，馬一浮其實常是個被遺忘的名字。舉例言之。桑兵《晚清民國的國學研究》，二○○一年上海古籍出版社。全書十一章，就沒有任何一節討論馬一浮。

此書由「國學研究與西學」開端，謂西學東來，受其鼓蕩，乃有國學。然國學貌若與西學相對，實則深受西學影響，有國際漢學的影子，最終並融入西方建構的近代世界體系。故第二章接著談近代中國學術的地緣與流派，大抵分為粵派、太炎門生、新文化派、北派南派等。

第三章談大學史學課程之設置與學風轉變。第四章談五四新文化運動的國際反響。五章說東方考古學協會。六章論陳寅恪與清華研究院。七章續講陳氏與中國近代史研究。八章說陳垣與國際漢學界。九章考廈門大學國學院風波。十章述胡適與《水經注》一案。十一章總結：「近代學術轉承：從國學到東方學」。

這樣的論述，說明了從當代史學界的眼光看，整個國學運動，不過是一場中國學術模仿西學，進而將自身融入西學之過程。

因此，在它初起時，頗以西人之東方學為典範，待逐漸發展到自認為「科學的東方學之正統在中國」（傅斯年，歷史語言研究所工作旨趣）時，國學運動既已達成使命，「國學」一詞也就可以不必再用了。

由這個脈絡看國學運動，馬一浮自然就不可能被納入視域中。以此為例，旨不在評桑氏書，而是由此突顯馬一浮論國學之特殊。桑兵講得其實不錯，晚清民初論國學者，許多人不僅不反西學，更頗以西化為說。

最早梁啟超即云：「使外學之輸入者果昌，則其間接之影響，必使吾國學別添活氣，吾敢斷言也。但今日欲使外學之真精神普及於祖國，則當轉輸之任者，必邃於國學然後能收其效」（1902.12.14，新民叢報，22號，〈論中國學術思想變遷之大勢〉）。

接著《國粹學報》諸君也在〈略例〉中說：「本報於泰西學術，其有新理特識足以證明中學者，皆從闡發」，1905年八月廿日該報第一年第七期許守微還有一文〈論國粹無阻於歐化〉。

後來新文化運動者更是徑以科學方法整理國故，胡適為北大《國學季刊》所作發刊詞說得十分明白：「我們現在治國學，必須要打破閉關孤立的態度，要存比較的虛心。第一，在方法上，西洋學者研究古學的方法早已影響日本學術界了，而我們還在冥行索途的階段。我們此刻正應該虛心採用他們的科學的方法，補救我們沒有條理系統的習慣。第二，材料上，歐美日本學術界有無數的成績可以供我們參考比較，可以給我們開無數新法門」。

此後，整個學術界評價一位學者的成就，大抵也即以他是否能融合西學，是否有新方法、新材料為斷。

馬一浮卻是完全相反的例子。

他據說精通西學，但實際上瞧不起西學，論國學更深以比附西學為戒。《爾雅台答問》卷一〈答程澤溥一〉即曾云：「足下既嘗師劉宥齋先生，……劉先生之書……好以義理之言比附西洋哲學，似未免賢者之過」。

《復性書院講錄》卷三〈孝經大義〉也批評用科學方法治國學：「天臺家釋經，立五重玄義：一釋名、二辨體、三明宗、四論用、五判教相。華嚴家用十門釋經，謂之懸談；一教起因緣、二藏教所攝、三義理分齊、四教所被機、五教體淺深、六字趣通局、七部類品會、八傳譯感通、九總釋經題、十別解文義。其方法又較天臺為密。儒者說經尚未及此。意當來或可略師其意，不必盡用其法。如此說經，條理易得，豈時人所言『科學整理』所能夢見？」

此語，是承認儒家治經缺乏條理，意見接近胡適。但胡適因而主張取法西方，他卻不以為然，認為可採佛家釋經之法而通變之。

佛教原本也是外來的，但在他的觀念中，儒道釋乃中土之學，與西方現代學術別為兩途，故寧可由佛家處找靈感，也不願向西方科學方法取經。

這樣的態度，還不夠明確嗎？

《爾雅台答問》另有〈答張君〉者，曰：
「來亦欲建立大同文化統系，用科學方法研究儒學，附來《我的儒家觀》及《大同叢書目錄簡表》多種，已經流覽。足下之志則大矣，而其所立體系則未免於揉雜也。
……今時科學哲學之方法，大致由於經驗推想、觀察事相而加以分析，雖其淺深廣狹所就各有短長，其同為比量而知則一。或因苦思力索如鼴鼠之食郊牛，或則影響揣摩如猿狙之求水月。其較勝者，理論組織饒有思致可觀，然力假安排，不由自得。以視中土聖人始條理終條理之事，雖霄壤未足以為喻。
……今曰以科學方法研究儒學，將以建設新文化、組成大同文化之新流系，綜貫世界一切科學，此在足下之理想則可，若謂遂能建設、立求實現、未可若是其易也」。

此文批評以科學方法治國學，亦極痛切。直指張氏「為學方法則誤於多讀今書、少讀古書」，並謂今書所論科學哲學方法實遠不及儒學方法。

但這裡說的儒家之法，跟上文論釋經之法非同一件事。這裡說的是做學問的方法，上文講的是說解經典的方式，性質與層次皆不同。

馬一浮所批評的，主要是經驗論哲學及與之相關的科學方法論，云其由經驗推想、觀察事相而予以分析，或建構體系。但因「類族辨物必資於玄悟，窮神知化乃根於聖證」，又「未有以得之於己」，故均不可靠。

這三點，一是說分析看起來客觀，實仍本於主觀之思力，沒有科學方法論者所宣傳或相信的普遍客觀性。

二是說此類方法缺乏「聖言量」之印證。科學方法論者以此自負自喜，但從儒家佛家的角度看，這恰好就是它具戲論性質之處，故馬一浮批評它都是「力假安排」「或因苦思力索如鼴鼠之食郊牛，或則影響揣摩如猿狙之求水月」。第三點則指這些學問都是外在化的知識與體系，為人太多而為己太少，與自己身心性命之安頓無關。

這一則又談到：「易之『六位時成』，乃表陰陽、剛柔、消息、盈虛之理。……雜物撰德，非其中爻不備，中正不但是位，須以德言，不可以時空為說」「『中無定位』，以今語釋之，此乃詮表純理，不可以數學方法求之」，更皆是具體說明了外在化解釋跟內在化解釋的不同。

一般說來，西方近代哲學有經驗論和理性論之分。前者以培根、洛克、巴克萊、休謨為代表；後者以笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茲為代表。

前者謂科學知識，尤其是實驗科學，皆由經驗之分析歸納來，固如馬一浮所批評，不僅騖外求索，而且正像理性論者對它的質疑：經驗，特別是感官經驗，乃是個別的、偶然的，具普遍性必然性的科學知識豈能建立在這樣不可靠的基礎上？故其方法與其目的其實是矛盾的。

但理性論把科學知識之基礎推源於人的理性，事實上又必須先預設人有先驗的、與生俱來的、普遍的理性能力。此說，即類似馬一浮所云：「類族辨物必資於玄悟」。但玄悟之思，是否必為普遍的呢？從經驗上看，思辨力理性能力恰好人人不同；先驗之理性法則，又須由後天之思智推測而得，則仍是以智求智的「力假安排」，當亦為馬一浮所不許。

何況，就是理性論，溯求於人本身的理性能力，也不能就說已經返求諸己。因為理性未必能兼攝德性，欲以理性為基礎形成的科學知識，也偏於對世界的解說和利用，並不用在改善人本身的質量，馬一浮論《易》而反對以時空、數學去講卦德卦位，正由此故。

以上為他對哲學與科學方法之總評，以下針對較具體之學說。

同上卷一〈答周君〉云：
「作者於聲韻甚有研究，但中土文字以形為主，非如西洋文字以聲為主，故語根之名不可立也。
形聲字從某聲者，聲亦兼義，義在形不在聲。如拓從石聲、道從首聲，須先識石與首之義，不僅依其聲而已。
今曰文字之本音謂之語根，是以聲為主。六書之形聲字當改為聲形矣。且所從之聲不僅為部首之文，亦多為孳乳之字，必曰語根，亦不專屬文也。
以聲類相通而求其義，本是古法，但聲依形立，不可略形義而專主聲也」。

他批評者，應該是章太炎。

太炎先生的小學工夫，重在聲音，批評從前治文字學者，如王安石、王船山、王闓運等皆「刻削文字，不求聲音，譬瘖聾者之視書」。故他自己「作《文始》以明語原，次《小學答問》以見本字，述《新方言》以一萌俗」，《國故論衡》上卷小學十篇，談的也都是古今音損益說、古音娘日二紐歸泥說、古雙聲說，語言緣起說，成均圖等。為何如此？章氏說：「凡治小學，非專辨章形體，要於推尋故言，得其經脈」，因此創獲所在，獨在聲韻。

但因聲求義，本是清儒小學之特點，章氏這種研治小學的路數，亦是發揚清儒而已，它與西學又有何關係？

其實馬一浮先生說得不錯，章先生的聲韻學之所以度越清儒，在於對西方語言學的參照和借取，語根語基云云，即是顯證。

太炎先生〈語言緣起說〉曰：「語言者，不憑虛而起，呼馬而馬、呼牛而牛，此必非恣意妄稱也。諸言語皆有根。先徵諸有形之物，則可睹矣！何以言雀，謂其音即足也；何以言鵲，謂其音錯錯也……」這是講語根。

語基，則〈轉注假借說〉解釋《說文解字》對轉注的釋義云：「說文序曰：轉注者，建類一首，同意相受，考老是也。……何謂建類一首，類謂聲類也。……首者，今所謂語基。

根與基同意，稱「今所謂」即表明了是用現代語言學中術語，清儒並無此術語，也無此觀念，故解轉注假借皆與章氏不同。

依章先生說，同音之字，其義相同；文字之義，應從考察其聲而知。馬一浮反對，認為聲雖兼義，但不可略形義而專求於聲。此說一方面矯正了章先生說法的偏頗，一方面也點出了中國文字學不同於西方語言學的關鍵。

章先生之後，中國的文字聲韻之學迅速地轉為現代語言學，以西方學科模型為框廓，廿世紀八十年代以後才對此展開反省，因此馬先生之見，不無孤明先發的意味。

另一涉及對現代學術之批評者為同卷〈答劉君〉，曰：「足下『惟欲』之說，或遠為東原所誤，近為西洋社會學家淺見所移。將來學如有進，必翻然悔之，望勿墨守以為獨得也」。

胡適在解釋戴東原哲學時，曾把戴氏所說的宇宙為氣化之流行解釋為唯物論（Mateialism）；繼而又把戴震說人性中包含了「知、情、欲」，突出欲，說這是反對理學家的無欲論，以致劉君進而言唯欲論。馬一浮批評劉氏，間接也就批評了胡適。

胡適在《五十年來之世界哲學》中介紹的尼采，正是唯欲論式的，依胡氏說：「尼采說的意志，是求權力的意志，生命乃一出爭權力的大戲。……生命的大法，是各爭權利，優勝劣敗」，此非唯欲論為何？

馬一浮對這些學說及治學方法的批評，表明了他對當時學風依傍、比附、取徑於西學的不滿，當然也隱含了他對西學的不滿。他強調中國學問與彼不同：「書院所講者，要在原本經術，發明自性本具之義理，與今日治哲學者未可同日而語。若以今日治哲學者一般所持客觀態度，視此為過去時代之一種哲學思想而研究之，恐未必有深益」（〈答許君〉）。

因此，做學問，不但應是主體涉入其中，不能客觀，更應引歸自身。因做學問不是對外在世界的理解與控制，而是對自己生命負責任：「象山有言：『宇宙內事，即吾性分內事；吾性分內事，即宇宙內事』，此語簡要可思。故不明白自己性分而徒以觀物為能，萬變侈陳於前，眾惑交蔽於內，以影響揣度之談而自謂發天地萬物之秘，執吝既錮，封廢物益深，未見其有當也」（〈答劉君〉）。

可見在學術上區分中西，不使揉雜，更不欲以夷變夏，是馬一浮國學觀逈異時流之處。

依此區分，他也要分判書院和現代大學教育之不同。

馬一浮曾應蔡元培之邀擔任過教育部秘書長，但供職不及半月便辭去，杜門讀書。抗戰軍起，隨浙大師生流徙於江西，曾為浙大學生講說國學，又替浙大畢業生贈序、做演講，還撰寫了浙大校歌歌詞，應該說仍是跟現代大學事業有因緣的。所以現在浙大還天天在紀念他。

不過，他在浙大一直自居客卿，故〈贈浙江大學畢業諸生序〉說：「僕於學校為客」，自視為來賓致詞。以竺可禎對他的禮敬，他都不肯成為浙大之一員，箇中原因，實是因他對現代大學本無認同。因而進入四川以後，他就想法子另起爐灶，自辦書院。

馬氏辦復性書院，倡議本於陳立夫劉百閩等人。但議辦書院，他就欣然就命；要他入大學，卻偏要自居客位，此中便大有分別。

《濠上雜著》二集《寒江雁影錄．復劉百閔》嘗明確說道：「外國語文、現代科學之研究，自有大學研究院之屬主之，不在書院所治。書院之設，為專明吾國學術本原，使學者得自由研究，養成通儒，以深造自得為歸。譬之佛家之有教外別傳，應超然立於學制系統之外，不受任何限制」。

後來〈復性書院簡章〉第一條，講的也就是「不隸屬現行學制系統之內」，可見此義為辦書院之第一原則。與執政諸君往復討論而終得實施，不能不佩服馬的堅持，也不能不讚歎當時主政者對學術的獎掖與寬宏。

然則，何以馬一浮要如此堅持？堅持在體制外，不受教育部管轄，才能真正擁有獨立自由自主講學的空間，是十分明顯的原則。除此之外，還在於他對整個現代教育體制不滿，恥與為伍。

〈與張立民〉云：「出於捐贈則可，出於請求、名為補助則不可。如郗鑑為支道林買山；梁武帝為陶宏景立館，遣太學生詣何胤山中受學，在當時極為平常之事，並不足矜異。至舍宅為寺、舍田供僧，多勞多得租稅及置學田者，歷代多有之。今人但知求利，絕未夢見。其有出資興學者，亦只是俗學。學生入學，只為求出路，以學校比工廠，學生亦自安於工具，以人為器械，舉世不知其非」，即是對現代教育最深刻的批評。

教育不僅隸於學官者，受到國家政治力的管束，其經費亦受宰制，形成經濟力的管束。政府出錢，學校就成為政府貫徹其政治目標之工具；私人出錢，則學校又成為大老闆的工廠。學生入學，則亦無心學問，只以改善將來的政經地位考慮。這樣的學校，當然不辦也罷。且此等新學校，出於西方，他視為夷狄之教，要在學校之外另辦書院，才能使人「知中國異於夷狄，而不致以夷狄為神聖」。

大學只是西方文明的一部分，然因大學為學術所萃，故反對西方式的現代大學，事實上也就是反對整個西方現代文明。《泰和宜山會語》於此也有數則詳予言之：「從前論治，猶知以漢唐為卑，今人論治，乃惟以歐美為極。從前猶以管商申韓為淺陋，今日乃以孟梭裡尼、希特勒為豪傑。今亦不暇加以評判，諸生但取六經所陳治道，與今日政論比而觀之，則知碔珉不可以為玉、蝘蜓不可以為龍，其相去何啻霄壤也。」

近代中國之所以要向西方學習，根本原因在於中國弱、外國強，被欺負了，因此痛定思痛，由師夷長技開始，進而效其禮樂政刑，努力將自己改造成一現代國家。然後再進行文化改造、國民性改造。

這是近世文化變遷之大脈絡。馬一浮則直指這都是一種勢力性思維，猶如古代豔說漢唐，或以管商申韓為富國強兵之用。不知現實固不能不顧，人類之生存，還有超乎現實勢力之上的公理正義與文化理想值得堅持。

馬這一批評，當然仍針對當日時局而發，但對西方現代國家之不滿，亦顯然可見。《留意戲齋雜著》另一篇〈希言〉講得更明晰：「方言愛國，而中國聖智之法視若無物，盛慕歐化，望塵莫及，豈非不愛其親而愛他人耶？古人言必則古昔、稱先王，今則言必則現代、稱夷狄，此謂他人父之類也。……西洋有強權而無公理、有陰謀而無正義，國際間只有利害，無復道德可言。」

前半段批評近代以愛國救國為名而反傳統，進行文化改造的主流思潮。後段則講現代西方這種文化型態根本有問題，不足多慕。

這樣的倫理批評，在當時實甚罕見。辦書院自甘於體制外的馬一浮，顯然在舉世均「則現代、稱夷狄」的潮流中，亦自居於主流以外。

主流學界對他這類想法向來不予理會，或譏其為文化保守主義。

但據今觀之，則其說在矯現代化之弊方面，反而確屬先知先覺。

例如當年熱切的口號：「以科學方法整理國故」，現今誰都知道是行不通的。把科學定義為客觀普遍的經驗觀察與理性分析，也淺視了科學方法。科學哲學的發展越來越強調主觀、相對、模糊、測不準、不可共量、詮釋典範的轉移等等。

方法學的研究，例如詮釋學所言，也較接近馬一浮所說的：「類族辨物必資於玄悟，窮神知化乃根於聖證」。而知識論之作用與功能，也有由認識外在世界轉到用以改善認識自身品質及心靈狀態之趨勢。

語言學方面，德里達欲解構西方語言邏各斯中心主義霸權，而覃思文字學。

教育則各式教育改革方案都在走與馬先生類似的路：重德育、重古典、不以學校為工廠、不以學生為工具、不以人為器械。

對於現代社會和國家，各式後現代思潮又都指明了它具有帝國主義的殖民性，因而在倫理上對人性頗有扭曲。……

凡此等等，在「現代性批判」蔚為時尚的現在，重看馬先生上述論說，實在是感慨良深。國學，有新文化運動式的，也有馬一浮式的，我人當何所取捨？

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編按：1939年9月15日，馬一浮開始講學於四川。

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