試爬梳理論中「限縮」意向性的合理脈絡並建議-評紀大偉的同志文學定義

在2017年的1月25號，台灣文學界的知名學者紀大偉的著作《同志文學史-台灣的發明》書出版。此書對於台灣的同志文學研究有著長足的貢獻。在此書中，紀大偉爬梳了上溯至甚至冷戰時期以來的諸多文本以建立他獨到的史觀並成功的賦予其著作相當的研究價值。然而，此書的潛在問題同樣也來自於他的「獨到」。在此書第一章的緒論中，紀大偉針對「同志文學」一詞提出了一種極為後現代的定義。在這一章節中，他解構了在文類定義中最常被援引的身分政治與主體性，其理由首先是戒嚴時代與之後的很長一段時間中飽受汙名與禁忌之苦的同性戀者無法具能動性的現身，要求在文學中看見同志的主體性更是對文學巧妙手法的不理解。他接著也提出了身分論和主體性要求對文學領域流動性的忽視，他認為以這些標準來判斷文類會排除許多實際上也有同志現身的文本，而這種意圖將文類同一化的行為更是後現代要批判的，因此他提倡同志文學應當以讀者的感受為出發去定義，如此便可使極大量的多元文本被納入這個文類中。在讀者們還未能去消化他這個極為背反與收納性巨大的定義時，他立刻又迅速地對自己的定義做了修正。他將「現代中文出版品」補入了自己的定義中，這才終於使他的定義有了實際的界定性。而在這個附加條件的過程中，從龐大範圍到特定框架透露的便是一種「限縮」自我的意向。以紀大偉主要論述的去中心特質來看，這種自我界線化的行為是十分罕見且異質的。故此，當去中心的理論方向被理論家自己套上枷鎖，必須要有合理的脈絡支撐。紀大偉固然有為自己的修正補充其原因。然而，加入特定平台讓文類得以生根的作法實際上只是詮釋上的細節偏好。當選用的史料本身便有一致性時，補上選用的平台只能說是作者本人更偏好詳盡的解釋。因此，筆者認為紀大偉理論自我限縮的動機自述不足以支撐其合理性，而本文的目的便是以修正前定義的衍生與收納性來爬梳出一套有效支撐此修正的脈絡。而要支撐一個定義的限縮意向最為明確的方法無疑便是找出它的「擴充」形成的問題，本文亦將以此為方向。在試著將限縮意向合理化後，筆者更要對在文章前段已經被批判的作者產出之限縮結果試提建議，以期同志文學能在文學美感的展演外成為同志主體得以真正發聲的場域。由於他對於同志文學定義的論述已在緒論的101頁中有了長足的完整的論證，筆者也就不再從本書的其他部分尋求資料。

作為文章標題的一部分，筆者大膽的去主張了做為學術前輩的紀大偉在定義中持有的某些思考方向，但此主張絕非無憑無據。而在進入作品的討論前需得先界定「意向」的意義，筆者將以其英文同義詞的intention轉譯:

上述的定義中極明確的陳述了筆者意圖傳達的意思。在本文創造的語境中，「意向」所要指稱的便是一種目的，筆者所說的限縮意向也就是限縮的「目的」。緊接著，筆者將從《同志文學史-台灣的發明》文本中的定義來框架筆者於標題中論及的概念，首先要提及的是本書38頁中的文字:

從上述定義中可明確的看出，紀大偉採取立場中的後現代性。在這個定義中，作品詮釋失去了由作者決定的「中心」，詮釋變成了讀者掌握的複數化角度。而以讀者的「感受」為基準的定義更是使這個文類的收納性被擴張到了近乎無限大的程度。以感受為定義就是要脫離一套既定的客觀標準，那理所當然的無法再以各類身分論或純粹學術檢核去先設的決定所謂的定義。以感受為判斷標準並不必然是錯誤或不精確，這個判斷模式通常甚至能更加精準的覺察出文本中的潛在同志性質。正如紀大偉自己在書中所述，許多作家在寫到同志這個主題時可能因時代背景與社會風氣甚至是自身刻意為之等因素而將作品中的同志描寫的極為隱晦，或者根本沒有現身而潛伏於隱喻中。面對這樣的狀況時，以充滿理性客觀的現代性視角來凝視作品便會因無法明確的「看見」同志而將之排除在同志文學之外。而在將定義擴充的更加龐大後，紀大偉卻在自己的理論中附加上了一個「條件」:

在做最後的修改前，紀大偉對同志文學的定義已經擴充到超越文學領域的程度。而將定義擴充到如此廣大的原因他亦有在更前面的頁數中提及，歷史因素仍然顯著可見:

紀大偉自己也明確的揭示了他沒有打算要做一部「純」文學史，他的理由是如此方能網羅昔日社會的多元面貌。但他又給書取了文學史的標題，因此可再推知紀大偉納入文學以外領域的原因應是在更之前的歷史中並沒有在同性戀這個議題上有足以稱之為文學的文字產出，這個理由在採取民族史觀的文學史中都是可見到的，例如中國文學史目前流通的版本中幾乎都納入了尚書或其他根本不是以美學或抒情意義創作的文字，納入的原因除了硬是添加的美學詮釋之外自然便是因為古時產出的文字並不包含今日所述的文學，而一個以文化自豪的民族又豈能承認自己的文學在歷史的中期才發展起來?縱使意識形態上不必然是一樣的，紀大偉的確與這類民族文學史編者有相同的技術考量。目前，單就他這本書的編纂來看，將定義擴充到這個廣度的邏輯稱的上是合理的，發掘政治肅殺年代的同志意象確能說是一個兼具道德正當與技術正當的動機。然而，紀大偉卻給這個在行文當下具合理性的定義附上了「在現代中文印刷品這個平台」這個條件。在這之前的最後一個定義沒有任何對特定平台的要求，因此其涵蓋範圍可無限延伸至普世性的。與之相應的，新添的平台要求則劃定了一條清楚的範圍。從「無限大」到「現代中文印刷品這個平台」的過渡砍去的界定的範圍是難以估計的，而執行這個動作的紀大偉展現的目的即是要讓自己的理論涵蓋的範圍變得更小，亦即「限縮」意向。

2.紀大偉「後現代」在哪?

在前言中筆者指出本文撰寫的方向便是去補足紀大偉的自我限縮與全書的後現代性相衝突的脈絡。更精準的說，筆者認為他對於自己的修正所提的理由是不足的。而當論述往這個方向進行時，筆者亦是在指稱紀大偉的主要論述是「後現代」的，否則他需要合理化自己對理論的限縮這一主張便不成立。為此，筆者首先要大略介紹何謂「後現代」，由此再帶至他的論述何以「後現代」。以下為成大的賴俊雄教授對後現代主義的概述:

從上述的定義中可以看出的是後現代主義的要點在於反對整體與絕對的觀點。舉例來說，像是主張特定種族的優劣這種說法根本連道德部分都不用觸及就會被後現代主義者強烈反對，因為這些主張概括化了實際上由各具差異的個體組成的族群。絕對性的部分則如道德絕對原則通常會無視各地獨特的背景與文化。這些可稱作是整體與絕對中最顯著的缺點，以此為批判目標的後現代主義則彰顯了其鼓勵差異的特質。紀大偉理論中主要的後現代性方向則可精要的由他的「選取分析文本原則」與對「是非題式定義」的質疑看出，筆者首先將引介他選取分析文本的原則:

藉著上述引用的部分可看出，紀大偉在選用文本上並不是著眼於選擇符合一套整齊定義的同志文學，他反而積極的選用了各種看似與同性戀乃至與文學都無關的事物。舉例來說，他在幾個章節中甚至用上了以同性戀為主題的新聞或者是在立場與描寫上都反同的小說。這種選取方式進而透露的是紀大偉採取的文學史觀是去中心的，他反對使用一個整齊不變的定義來歸類文學，他認為文類歸類的方式應當更加自由，從主動表露的特徵而非被動先設的條件框架著手亦能更全面的包羅所謂的同志文學。簡要來說，他反對整齊而注重差異，這正是後現代的基本原則。除此之外，上文所講述的是他選取這本文學史中文本的原則，因此其確有資格代表他論述的方向性。在他陳述完自己選文的原則後，他緊接著介紹了在同志文學這個部分上他所反對的是非題式定義，他以一個總結式的質問作為這個反例引介篇章的結論，這個結論除了表示了他在這本書中面對文本的態度之外亦體現了他的後現代:

上述的質問便是紀大偉對這個議題的立場。簡言之，他將前述的那些使同志文學的界定保持整齊的方法視做是一種剔除差異者的模式。在他使用這種描述方式時，所流露出的態度是批判的。至於他的質問則直白的體現了他對於「整齊劃一」的概念是有意見的，他認為文學的定義應要能受容多樣的呈現模式，這進而顯示出他反對一個環繞於特定定義中心的整齊概念，他更加偏好重視差異的模式，而後現代性便在此處展現。總結來說，筆者僅引用兩段文字以證明紀大偉論述主要方向。雖然表面上看似不足，然而第一部分是他整本書選取文本的方式，而第二部分則是他在同志文學定義上的整體立場，故此筆者認定此書的後現代性足以由此兩段文辭代表。

此書中的限縮意向與後現代性已經得到界定，緊接著便是要爬梳出一套足以合理化這個自我限縮的脈絡。從對本書後現代性的分析中已能得知紀大偉整體的立場是去中心的，這個特質便會使補充界線這個動作變得無法被輕易帶過。在正常的論證中，紀大偉這般為定義補充立足點的行為是再自然不過的行為，但用他遵循的後現代立場檢視的話，他最後修改出的定義是無疑是在將「同志文學」綁在「現代中文印刷品」這個中心上。就算暫且將這個新定義的影響排除不論，將定義劃歸在特定範圍內終究是與後現代的意識形態相衝突的行為，紀大偉對此確有提供他的動機與論證:

從上文得以看出的是，紀大偉將定義往這個方向修改的目的是要去強調同志文學得以附著在台灣的條件，他認為是現代中文印刷品這個平台提供了同志文學發表的場域並讓大眾普及的認識，否則這個概念永遠無法被實際的理解。他提出的認識角度筆者是認同的，普及的印刷品的可近用性的確是讓作品被大眾看見的必要因素之一。然而，往這個方向得出的理路已無法稱為同志文學的定義。紀大偉自己也陳述他補充的考量是由於歷史因素，而紀大偉對於自己「同志文學史」的定義方向則暗示了在57頁中這個最終更改的概念服務的對象並非是文學:

從上述的引用文獻中首先能看出的是紀大偉認為同志文學史應是一種同志文學領域中的公眾歷史。正當讀者要探問何謂公眾歷史時，紀大偉迅速的便解釋了他將這個詞理解為一種基進的歷史，應當要能被大眾接近與理解。進一步來說，紀大偉的史觀是去中心且反主流的，有這種史觀的他做文學史時必然不會滿意於純粹選用「正式」與「合格」的文學，因為正統的文學對於普羅大眾來說是有理解難度的，沒受過相關教育的大眾要理解文學性的語言跟種種手法並不容易。將此與「現代中文印刷品」便能理解紀大偉有著讓民眾以中文印刷品的廣大範圍來認識同志文學，這表示他認為同志文學的歷史不該只從純粹的文學來理解。搭配著他對同志文學史的定義來看，他在57頁中給同志文學的最終界定則僅是為了服務自己的史觀而建構的。也就是說，這個定義本身並非穩定的存在，因為其是一種「連帶」著某種條件才能宣稱主體的概念，本身並不具備能動性。這個定義是伴隨著他基進史觀的「存有」，只要他改變自己的史觀，這個定義的文字將失去意義。一言以蔽之，他最後修改的定義沒有其存在的必然性，在理論操作上的容易與使其可被隨意的替換。故此，這個修改從根本上就站不住腳，更何況是用它支撐同樣具有問題的限縮意向。

儘管潛在問題如同筆者點出的那般繁雜，紀大偉終究是改了自己的定義，這就表明此行為中必然有某種道理在。而作者自己提供的理由已經在上段中被點出不算得是個道理，而筆者相信找出合理化限縮最有效率的做法是尋找「擴充」的問題，只要找到了原本定義中「擴充」的問題何在，將定義空間變小才有了足以宣稱的正當性。為了方便處理而不混淆，筆者試擬批判的對象是57頁中在紀大偉給出最終改動前最新的定義，也就是「讓讀者感受到同性戀的文類與領域」這個定義，筆者將從其理路以及紀大偉本人的論證來檢視其問題。

Part 1. 理論部分: 被「歷史」襲奪「當下」的形上學化定義與失落的同志

在紀大偉做出他的最終定義前，他用了極長篇的論證來抵達「讓讀者感受到同性戀的文類與領域」這個筆者所見過範圍涵蓋最為廣大的定義。在他的論證中，他多層次論證文學純粹性的作法反而處處透露出不合宜的倒錯感，而筆者認為他在意圖使文學純粹化的論述過程中觸及歷史部分時犯的錯誤造成了這個結果，這個錯誤正是他那義憤填膺且氣勢昂揚的「正確」:

上文中表露的是紀大偉對於身分政治的反對立場，他並不贊同讓先驗性的身分與其政治性質同一向被認定領域不同的文學接軌，但他反對的切入點卻十分特異，他反對身分政治的原因竟是因為其忽視了「過去」。他宣稱身分政治忽視了不同歷史時期的生存條件，而這反面即揭露了他的定義中是重視這個部分的，因為任何的「沒有」都需要「有」才能區分出自己到底是「沒有」什麼，身分政治亦是靠著紀大偉定義中歷史特質的「有」才能知道自己在這方面的「沒有」。而當紀大偉以自己對身分政治的反對立場來衍生式的自白自身定義的歷史性時，他便是在讓過去時空襲奪現在情境的話語權。為了不讓過去歷史的特徵被忽視，他將自己的定義調整到幾近於無限大的程度以便於收納他意圖含括的歷史，他將歷史性嫁接到文學的定義中並進而將其建構成普遍性定義的結果就是「現在」的實際狀況被一定程度的無視與覆蓋。這就是所謂由歷史襲奪的當下。在更進一步討論前，紀大偉另也以文學性的側重來強化他剝除「中心」的嘗試，他極力的避免讓文學被綁在某些有「根」的價值上以免於各種形式的束縛:

在上述定義中，紀大偉從文學特殊性的角度去拒絕了在同志文學中展現情愛的要求，他認為文學有其美學手法，而這使它不必也沒有義務去特地展現某些事物。單純的凝視這段文字的話，那它就只是一段以文學特殊性來反主流的論述。然而，若將其與紀大偉在本書45頁中對同志文學定義表示的整體立場綜合來看的話，他以讀者感受這個幾乎不等於標準的標準來使定義範圍暴增的動機即是要打造一個純粹「美感化」的領域。從「讓讀者感受到同性戀的文類與領域」的文字與本段中去身分和去主體的特質分析綜合來看表明了紀大偉對待同志主體採取的立場在前述種種之外更是「卸責」的。「不需要身分的承載」和「不必呈現情與愛」表示他認為「同志文學」不必然要是讓真正的同志發聲的場域，同時他也認為同志沒有一定要在「同志文學」中被識別。在將這兩個重要性極高的價值加以屏棄後，高舉「同志文學」主張的紀大偉意圖追求的東西便呈現的曖昧不清。而回到「從讀者」這個導向來看，筆者認為他真正在尋求的其實是「同志的感覺」，這也是為何他的定義縱使是加上條件後都嚴重側重甚至完全是被讀者主觀感受主導。只要讀者去宣稱自己在一篇文字中得到了某種「同志的感覺」，那這篇文字便不論原生場域的都可稱之為「同志文學」。「讓讀者感受到同性戀的文類與領域」有兩種凝視的角度。從基層或者說是「下層」的結構來看的話，每一個支撐「文類」的實際存有都被包含到了，而它們各自的獨特性也都得以保存。但紀大偉終究沒有讓自己的理論完全達到他期待的去中心化。以本質論的角度來看，持續去中心化與反整體的論證過程中，「感受」的中心從來沒有成為拔除的對象。也因此，不斷的去除其他本質也就是排除了「感受」這個概念的競爭對象。在排除的過程最後，「感受」成為了「同志文學」的另類中心，是一種以看似超越性的連結被各個差異個體共享的「新」本質。藉著上述分析得以看出，紀大偉不斷的以去中心為出發點去排除各種具本質化可能(如身分政治、主體)的分類的結果只是造成了另一種本質化。每個分類皆得以完整保存自身的獨特性與本質化的「感受」完全沒有矛盾，這僅是表明了一個形上學的運作模式。

這個尚未修改前的最終定義表面上看似是陳述了紀大偉對於「去本質」自我矛盾的論述，但實際上其背後的敘事邏輯卻是形上學的運作模式。更精確的來說，是柏拉圖那種理型論範式的形上學，以下試引介之:

上文的引用以巧妙的以比喻展現了形上學的特質。形上學是先有一個真理存在才能衍生出目前形下世界我們所看到的一切，上引的花即是如此。以之來詮釋紀大偉的同志文學定義便能得出一套完整的架構。在他的定義中，「同志的感覺」是處在形而上世界的「理型」。而廣大定義中無所不包的文字場域則是形下世界對此理型的「再現」。故此，這些文字載體的差異不過是「同志的感覺」這個真理套上不同的框架而呈現的擬仿。

在經過上述的分析後已能得知，紀大偉在尚未修改前的最大定義中以持續的解構與去中心來盡力達到完全後現代化，為的是要收納他錯誤主張的歷史定義。最後讓自己的定義成為一種形上學的他表露的是對「解構」工作的失職，「同志的感覺」就是全新的中心。而筆者認為他在解構上的失敗同時也使「同志文學」中的「同志」失落了。

引介他本人呈現的歷史立場來看，紀大偉在寫作這部同志文學史時的確是帶著替名為「同志」的弱勢群體發聲的任務性。他的確想要甚至還帶著更大的野心:

他除了試圖為同志發聲之外，他另也要為同樣從屬的台灣與在現代性下邊緣化的文學發言。此處暫且便以做為標題核心的「同志」來談，筆者對紀大偉的「同志文學」失落了同志主體的宣稱最初要先回歸到後殖民史家史碧華克做理論的一個核心意識去談:

史碧華克在此處要提醒我們的是從屬者很可能陷入了無法發聲的困境。在全球化文化帝國主義的霸權統治中，從屬者很可能會遭到多重的壓迫而根本無法去有效的替自己說些甚麼。而同性戀族群做為與主流異性戀社會相異質的族群，首先便遭到了最為顯著的外在社會體制壓迫。但壓迫或「束縛」並不只會來自於惡意。善意偶也要造成壓迫，正如史碧華克所述，在為某個群體發聲時，那種為某人「呈現」些什麼的邏輯是會造成細部問題甚至束縛被發聲者的:

從上文可明確看出的是史碧華克觀察到了「代替發聲」的弔詭。去代言的意圖是要擺脫壓迫，但為了界定出反對的整體而簡化了被代言者們的問題而造成了他們真正的狀況無法被看見而形成另一種壓迫。簡言之，以整體化的視角去看待試圖代言的族群只會無視這個族群的多樣性。只要將被代言者假設出一種樣態，那不符合這種樣態的便不被認定有代言的需要了，而這些在整體化從屬者定義中被排除的異質從屬者則會因完全沒有「呈現」的空間而全然失落。紀大偉訴諸純美感的定義的問題大致上便是如此。讓讀者來決定自己在文字中看見的同志看似十分廣泛而無所不包，實則有嚴重的操作面問題。讓讀者以「感覺」去決定自己在文字中看見的同志並不是廣泛的包容，而是無處不在的揀選與排除，沒有符合讀者美感的同志同樣不會被看見，此時的紀大偉試圖為同志主體發聲的任務已經失敗了，他仍然或甚至更加鼓勵了主流同志美感的發揚。這個指控他無法以定義的文字辯解，因為是他自己將同志定義的主導權下放給讀者的，而去假設讀者跟他的思考一樣後現代則是荒誕無稽。這個廣大定義中他也沒有提供給自己指責主流化美感的立足點，因為「讓讀者感受到同性戀的文類與領域」本身即是完全開放的。以更精準的詮釋來說，這個定義默許了同志族群的空間被更加限縮，因為對「同志的感覺」這一理型的多樣再現並不會真的全然是各具差異且不同的，以形上學去假設自己可以得到正面的後現代結果的紀大偉可謂是完全忽略了社會結構首先是如何為他所謂的讀者設定「框架」的。對於這點，哈洛威進而以她對「女性經驗」的論述補充討論了這點:

藉著上述的引用可看出的是，哈洛威認為所謂的女性經驗是建構出來的，而更重要的論點在於，她提出了理解現實必然要仰賴對特定觀看位置的虛構，因此人們試圖了解女性經驗時也是先將自己假設在一個受迫者的位置才有可能去理解女性從屬的經驗與建構與婦女同一陣線的反壓迫意識。同樣的，要「觀看」同志主體也必得要去設定一個位置才行。當位置變成了觀看的中介時，毋寧說它是一種「視角」抑或是「框架」，我們可以仰賴它來觀看到特定的「現實」。所以，社會上流通的關於同志的種種思考與文字等即是在打造群眾觀看的「位置」。沒有加上條件的讀者基本上即是群眾，而群眾去認知特定主題的方式仰賴的就是主流文化。故此，主流文化對同志的描述就是紀大偉所謂的「讀者」看到的同志。是社會上流通的針對同志的看法先為他們設定了觀看同志的位置，文學中的同志主體才能被這個方式「觀看」。而當某種看法被以「社會的」方式宣稱時，它就有了主流化的特質。將權力全然下放讀者的定義會造成真正同志主體被排除在外的結果。形上學的思考與社會結構是斷裂的，群眾的美感不是形上的，觀看位置與美學感受終究是在全球化和資本主義帝國中打造出的「體驗」。「讓讀者感受到同性戀的文類與領域」結果只會是讀者只能看到社會框架出的同志，讀者還是只能從社會提供的視角去認識文學中的同志主體。更極端一點來說，這可能使他們看到的可能連同志都不是。那麼，由此位置去檢視社會時要如何看見同志主體?這必然使特定的同志群體遭到排除，因為紀大偉的定義無法排除具有偏見或根本呈現的不是同志的文本，此處將是下一部份著重討論的。

此部分最後，筆者想要宣稱的是紀大偉的確該限縮自己的理論。這一部分的論證已經證明了他創造「讓讀者感受到同性戀的文類與領域」這個無根且廣大的定義之意向將歷史的重要性放在現實之前，同時預示了其理論忽略同志本身的可能。而結果正如預測，這個理論製造的過程最終打造了形上學的美感場域。紀大偉忽略社會的斷裂思考讓他無法在理論中否定同志的多樣性被主流的整體暴力排除的可能，他也忽略了建構「美感」的是社會結構，所以訴諸美感並不會真的得出多樣性的結果，這只會反過來讓讀者成為社會主流觀點的實踐媒介，而套著「讀者」的皮的主流觀點將使定義域之外的同志被忽視抑或是勉強的將自己嵌入這個框架中。不論是哪種，壓迫的存在是無可質疑的。為了防止這個狀況，把定義限縮並綑在一個根上是不可或缺的。有了根，在面對社會主流觀點對定義的意向性操作時就能有駁斥的正當性。縱然有了根不必然更加正確，其所提供的「駁斥」空間對於抗擊異性戀主流霸權和文化詮釋中心是能使論者站穩的武器。以紀大偉的書要討論的「同志」群體在歷史中之邊緣性與現實中遭受的壓迫處遇來看，限縮定義所透露的倫理價值再以後現代中心的解構去反對的話就將陷入道德虛無主義的境地，在那之前他創作本書的目的與邏輯也將自我背反。在意向上，筆者願意承認紀大偉的合理與正確，而實際修改後的問題則留待後續部分的敘述。

Part2. 實例問題: 收納性的定義與次文化

上一部分中，定義裡的限縮意象被以理論層面討論，最終也成功的將其認定為合理的。然而，僅憑理論來論證事物的合理終究顯得貧弱，因此此處筆者將以他定義的收納性所納入的次文化之合理性來證實他的確該限縮自己的理論，另也呼應上文末尾所宣稱的，他的定義無法排除有問題的文本。此部分相對於上一大段則將從實例面衍伸討論上文結論中的「失根」。

此處先回到筆者引以為修改對象的最終定義「讓讀者感受到同性戀的文類與領域」。除了第一部分的討論之外，這個定義還有一個顯著的特徵，也就是它的「收納性」。首先，「讓讀者感到」的定義表示根本沒有一個客觀的標準，因為感覺是長在自己身上，故而沒有人可以在這個定義中去主張任何外於個體的規則來把任何東西排除在任何框架之外。「文類與領域」則讓定義的對象不被限制在文學或以特定方式創作的文字中，而是擴充到連不是文字的創作都能算在內，因為「領域」二字並無與文字的必然連結。這樣的定義對於筆者將引介的「百合」次文化具有絕對的收納性，此次文化也將成為筆者論述紀大偉問題的實際根據。

所謂的「百合」在文化上並不是對於生物學上特定植物的純粹指稱。與之相對的，它是一種族群以及與用他們作為主題的創作之代稱，亦即女同性戀。以下將對此文化進行簡介。鑒於國內甚至是華文圈對此次文化的研究趨近於零，筆者的介紹基本上將全然仰賴已故作家楊若暉在其具獨創性的學術研究中做的整理。根據她所爬梳出的史料可看出，根源於日本的百合文化之發展有著某些特質成為了它的問題和它得以被紀大偉改正前的定義納入的原因，楊若暉的整理中筆者將選用一個歷史導向的定義，而創作方面的定義引兩個則是要看某些流變:

在第一個定義中可看出的是，百合作為女同性戀的象徵主要是因為她們被男同性戀族群以同為弱勢者的處遇被意識到，這個象徵進而結合傳統的女性意象而被賦予或施加在女性身上。至於由男同性戀來將這個定義放置在女同性戀身上可能涵蓋的性別議題則超出了本文的討論範圍，故暫且擱置。緊接著在創作導向的定義中可察覺的是，「百合」的意義原本除了代指女性間愛情之外也是相關主題創作的統稱，而此處的創作並沒有限定範圍，從漫畫到電影都能被包含。在這個階段的「百合」定義已經完全具備了被紀大偉的同志文學定義收納的條件。「讓讀者感受到同性戀的文類與領域」中完全沒有任何國籍的限制，故此納入異國的文化是合於定義的。再來，「百合」原本便是用來代稱女同性戀族群，除了真的感受力異於常人的讀者，要自然而不刻意的宣稱自己沒有在此類作品「看到」女同性戀基本上是不可能的。根據多數讀者也能從中「感到」同性戀這點，「百合」標籤下的創作就是紀大偉的定義要框住的對象。剩下的部分則正如上述分析所講，不限於文學而開放給所有領域亦恰巧合於「百合」所宣稱的「創作類型」。簡言之，紀大偉未修改前的定義對於筆者提及的「百合」文化有著無法迴避的收納性質。「百合」文化緊接著的演變則顯示了他定義中出現的問題。

即便上引的定義呈現的脈絡缺乏了完整度，從第三段資料中仍能看出百合花純白的外貌被同純潔的意涵連結，而這個內涵反過來給這兩個字的使用範圍施加更多框架，也就是符旨對符徵的反噬。而更為重要的是，第三段引用中提出了「百合」與「女同性戀」為切裂概念的主張。不論脈絡為何，「百合」文化於日本當地的生態中被推向了純創作向的領域。在最為近期的文化生態中，「百合」一詞所指或涵蓋的作品不再與現實中的女同性戀有所關連，甚至是不該有所關聯。由此更可推知，去除了社會連結的「百合」所要追求的應是一種對於「女同性戀」的純然想像場域。在此基準點上，紀大偉可謂是與之遙相呼應，他追求的同樣也是一種與社會斷裂的美感，正如日本當地追求百合的純潔無瑕。僅靠著日本的定義演化來主張紀大偉收納此領域文本的問題在合理性上稍嫌不足，故而將進而從華文圈對此文化受容的脈絡來論證，這同樣有賴楊若暉細緻的整理。華文圈百合文化的發展實際上與原生地的日本有極大差距，這是因為主要以網路接受百合文化的華文圈接收的文本主要是2000年以降的作品為主，憑藉更加限縮範圍來理解這個文化的華文圈自然會發展出不同的景色。而華文圈百合文化最強烈的特徵則是他們在最一開始就對「百合」一詞有過於明確的界定:

上引資料已經表明了即便在華文圈中也是不會將百合文化與真實的女同性戀劃歸在一處的，而成因大致有兩處，首要的原因竟是因為百合會論壇組成初始受到的特定作品之影響:

上述的引用明確的講述了華文圈百合文化的異質性主要來自於其傳播論壇與《瑪莉亞的凝望》這部作品的影響，這部作品在描寫女性間情感上可謂是極致的細膩，它當然也不否認同性間戀情的可能(實際上也真的有) 。但它極端細緻化的文筆把即便是戀情的結果都給「去性化」了，也就是在百合作品甚至是我們在現實中都常不自覺去跟隨的邏輯，亦即「因為是你才喜歡」來脫離性別與社會價值的桎梏，彷彿只要承認了感情與性別是掛勾的就會使其變得不真誠一樣。上述提及的戀情描寫是這部作品中實例的展演模式，但這部作品真正為百合樹立一個典範的是它所描寫的「中間值」。這部作品相當多的角色都與另一個角色維持著這種模式。說她們是朋友未免太過輕微，但稱之為戀人似乎也有問題。此種「模糊地帶」由是而成為了華文圈百合受眾中最為推崇的特質，讀者除了享受作品的細膩之外更是能體會如羅蘭˙巴特所說的那種「詮釋的極樂」，在作者創造的空間中詮釋角色們的感情交織亦是百合受眾的一大樂事。而楊若暉所宣稱的《瑪莉亞的凝望》與華文圈百合的關聯乃是根基於「百合會論壇」影響力廣泛的條件，因此她自然也有剖析這個論壇影響力的脈絡:

上引的考據資料乃針對「百合會論壇」，而十二萬人的共同癖好或是興趣被冠以文化之名足夠恰當，因為相當程度的影響範圍是可看出的。藉著這段百合文化於華文圈發展的研究，可得出的一個結果是華文圈終究與此文化的原生地日本走上了相同的路線，描寫女同性戀的百合作品在定義的操作上被推往了純粹創作而與社會斷裂的概念。此處暫且將話題轉至對「讓讀者感受到同性戀的文類與領域」一說的另一面討論。第一部分的分析中已經得出了這個定義過於形上學化的缺點，而為了從這個段落的視角再去衍伸討論此定義另一方面的問題，筆者將試論「讓讀者感到」這個理路中的後結構性。在最根本的特徵認定上，讀者導向詮釋本就是後結構學派中為了去除詮釋的中心而將定義「個人化」的做法，而二十世紀後結構學派發展中亦有「讀者導向理論」的出現，引介如下:

藉著上述定義可看出的是，讀者導向理論所注重的是用讀者自身的體驗來決定他們在文本中所閱讀到的，不一樣的閱讀過程會看出不一樣的結論。在這之前，讀者該從文本中得到什麼是由作者的詮釋來決定的。只要作者決定他的段落甚至劇情該被如何解釋，那讀者也就該這樣去讀。亦言之，此即一種先設性的邏輯，在讀者讀之前就有了答案。從更負面的角度去談的話，這種閱讀甚至可說是接收答案的過程而已。由此敘事模式來檢視紀大偉的理論即能發現，「讓讀者感到」即是一種對讀者閱讀經驗的認可。比起去看作者設定了與詮釋了什麼，他更看重的是讀者感覺到東西。因此，紀大偉亦是後結構學派的一員。而他的問題則可從讀者導向的後結構方法論與他純「感覺」的定義中看出。的確，先前對百合文化的分析中已能得出它並不能等於現實中女同性戀的結論，但那是當「百合」被做為一個文化現象來討論時才會被特地強調的。換句話說，當不需把這個詞放在社會脈絡中討論時，它真正指涉或涵蓋的事物並不重要，脫離社會語境後，這個詞基本上沒有細較差異的需求。而紀大偉的定義所塑造的情境更是給了這個詞的一般用法絕佳的收納空間。他的定義本身就是完全脫離社會情境的。故此「百合」這個詞在他的定義域中是不需要從社會角度來思考的，因為它的文字本身也拒絕被這樣思考。精準來說，紀大偉的定義無法拒絕「百合」這個詞被以無差別的視角看待，讀者在這個被收納的文化中感到女同性戀亦合於紀大偉的倫理，即便實際上它根本沒有反映這個族群的真實狀況。簡言之，紀大偉開放了「百合」的定義空間，除了收納之外更是允許了一種永久的去倫理思考，而去除社會倫理後的定義自身在這個文化中所追求的方向便轉往一種無根的同志「想像」。由百合文化體現出的超現實女同志幻象反而是紀大偉最後會得到的答案，而他並無法由自己的定義否認對這個結論的拒絕。在定義層面上，紀大偉的理論已經被證實無法由這個文化中得到「真實」的女同志主體，而此定義所用的文字在操作上更是造成了另一類的問題。

「讓讀者感受到同性戀的文類與領域」的定義中並沒有任何針對文本的限制，因此它沒有辦法排除某些在性別意識上具顯著問題的文本，而百合領域並不會因為寫的主角是社會中的性少數群體就免於這個問題。筆者以下將挑選出兩部即便是沒有學習性別理論的讀者都能感到特定部分被強調的作品。首先是由みかみてれん老師撰寫的人氣小說《將放言說女生之間不可能的女孩子，在百日之內徹底攻陷的百合故事》，這是一部在圈內人氣相當高的作品，故事主軸大致上是在班上人氣極高的女主角鞠佳對於自己異性戀的傾向深信不疑，而某天在與朋友聊天時被旁邊的絢聽見了自己要去援交的玩笑，對方便為了保護(與追求)她而以一百萬把她買下來，並宣稱要用一百天攻陷她。縱使這部作品的確有許多洗刷同性戀汙名甚至是為同性戀發聲的橋段，但作者描寫在每一卷(目前漢化共四卷)中皆佔高比例的性愛場景的方式卻不免使筆者再三思考本書的定位，以下僅以第一卷中最開始的相關片段為例，這段大致上是鞠佳首次實踐契約而來到絢的家時發生的:

這段文本很明顯的凸顯出了輕小說過於瑣碎的通病，不過同時也有相對於主流文學更細膩的內心描寫，但姑且先擱置不論而前來檢視下一段文本，這次就是來自真正意義上的色情小說，因篇幅緣故筆者將不再贅述劇情而純引文本，下述片段則是發生在作為資優生班長的怜那被作為不良少女的女一發現了自己的秘密，而筆者將稍引一段作者對女一的真櫻側重的描述:

從上文中可明顯看出的是，作者特意的描寫了女主角被色情漫畫引起性慾的過程。這的確是每個人都會有的生理反應，但作者對其的描寫詭異的細膩，而真櫻所呈現的態度則是兩個文本間的共通點，也就是強調女性對於慾望的無法抗拒以及成為遭其宰制的客體。更精確的來說，這兩段文本都認同了慾望可以凌駕主體的意志。在第一段文本中，作者先是強調了鞠佳不想認輸的心態，她不想屈服於態度總是高高在上的絢，但隨後在絢玩弄她的身體時，作者不斷強調鞠佳逐漸被快感佔據，最後更是讓鞠佳自己承認快感可以凌駕她的意志。而第二段文本中的最後，作者亦有以女主的內心自白表露了她對自身異性戀主體性的宣稱，雖然這種想法也是一定程度的謬誤，但此時它算是女主自身的意志與立場。同樣的，她也感到了一種解離於意志的慾望，而她也反過來遭其掌控。總結來說，這兩段文本呈現的核心價值在於性慾可掌控主體意志。雖然兩部作品中連一個男人的影子都沒有，但由這兩段百合文本體現的思考卻意外的呼應了異性戀情色作品中的父權價值，楊若暉對異性戀情色作品的分析恰提及了筆者所要主張的:

從上述引用中可看出的是，異性戀導向的情色作品中總是將女性呈現成完全被情慾掌控的他者。筆者並不是要主張一種慾望全然由意志主導的唯心式論述，但將女性的意志完全排除並以其物化身體來展演使男性觀看者感到愉悅的慾望則是極為父權的壓迫。這類作品的核心價值即是將女性化約成「性慾的」身體，而這竟也是上述兩個百合文本體現的態度。亦言之，以女性間情慾為主的作品是有父權化可能的，這種對女性互相慾求的描寫也可以只是為了滿足男性想觀看不一樣刺激的需求。對於以這種意向來寫女性情慾的作品，女同志作家卓嘉琳在她的著作《我的好友異性戀》(2005)收錄的〈一輩子的朋友〉中表達了強烈的批判態度:

上述來自一名女同志作家的文字已經明白的表明，這種帶著異性戀思考甚或是父權凝視所呈現的女性情慾與女同志根本就是胡謅與幻想，完全不是真正女同志的生活。這個論點則進而證實了前面筆者對百合與女同志切裂的討論。卓嘉琳的憤怒更加表明了社會脈絡下其實是無法將這種「百合」作品納入同志文學的。然而，紀大偉的定義並沒有辦法排除這類的文本。相反的，他的定義還會歡喜的將這種父權凝視下的女女情慾視為一種「同志的」感覺而納入同志文學的定義中。在此論述的百合作品並不表示他的定義和此文化必然的連結，而是要闡述他的定義對於「非真實同志」和「問題」文本之不可抗拒性。非真實的定義便是此部分前段中所分析的，所描繪之人事物與社會的切裂。而問題則是來自納入的文本究竟呈現的是真實的女同志，抑或只是父權體制下對男性欣賞異質慾望的自我滿足?當紀大偉以他的後現代性與去身分政治去拒絕討論社會倫理時，一種奇特的邏輯錯亂就產生在他的定義中。由「讓讀者感受到同性戀的文類與領域」可看出他期待的是讀者可以從感覺去從文本中找出同性戀主體，那假設從一開始這些讀者感到的就不是同性戀，他的「感到」究竟是要感到什麼?他對於這個問題的不討論態度進一步透露了後現代性潛藏的問題，也就是事實與真相的失根。他全然的認可了讀者由自身感受去發掘文本中的同性戀，而對社會中同性戀真實樣貌的拒絕討論則表明了他認為同性戀是可以讓讀者去決定其樣態的，也就是說讀者想看到什麼樣的同性戀皆是隨心所欲的定義。因此同性戀族群輕易的就可以在這種模式下被主流化觀點框架，此即後現代性造成的問題，也是失去根基的形上學無可迴避的後果。

而從他在緒論章節中論及的反身分政治之態度可推知，他這個無根的定義主要是源自於他對於身分政治可能造成的排除所抱持的猶疑態度，他相信將同志文學以同志作者身分論甚或是同志主體綁住都會排除掉更加小眾的弱勢集體，例如雙性戀等。姑且不論他書的標題似乎被他自己給忘掉的這件事，嘗試將他所認知的弱勢群體以及歷史中被壓迫的同志族群全數羅列在自己的定義中的邏輯其實是有問題的，史碧華克對此做了清晰的論述:

從上文中可看出的是，史碧華克所要批判的是將從屬者列出便認為已為對方發聲的想法。她認為僅是這樣做完全無法幫助到這些從屬者們。這應該是十分明顯的事，但當人們站到所謂知識分子的位置時，這個常識竟被直接排除在外。從這個做法中更是能看出知識分子的傲慢，將從屬者擅自以需要幫助的位置展演意味著他們認為自己是由上而下在施與這些從屬者幫助的，而這樣做的同時亦表明了他在看待這些弱勢群體時自動作了一種他們需要「被展演」的預設而反過來將他們視做是沒有能動性的。筆者認為真正能對這些弱勢群體帶來幫助的態度並不是由上至下的「替言」，而是將機會開放給所有弱勢群體的「平等」。擅自替任何群體替言只是在替言自己看到的世界，把「講話」的空間跟機會讓他們也能使用才是有實際意義的。不是「替」他們講話，而是讓他們講話。被「替言」的同性戀與雙性戀是一種自定性的低等，他們被預設成本質上的弱勢與不具能動性，但實際上一直是社會結構剝奪了他們的能動性。因此，該做的是讓他們拿回本就應屬於他們的權利。而這個過程自然也不可能是單純的將機會開放給弱勢者而已，長久的結構壓迫束縛的不會只有身體，同時還有心。解決方法也絕非是西方式的斷裂性啟蒙教育，而是將「想要的慾望」賦予從屬者們，史碧華克對此的解方因非主題故暫且忽略。簡而言之，從上述的分析來看，紀大偉終究是無法忽視身分政治的。他這個定義仍然是在傲慢的替言，而這個替言甚至反造成了如本段分析一般的讓父權與異性戀意識充滿的文本奪取真正從屬者發言空間的結果。身分政治，甚或是「有疆界」的定義都能更好的呈現他想幫助的弱勢群體。身分政治不必然的每每要造成排除。事實上，排除往往是因為發言群體總是被預設為只有一個。紀大偉對於任何遺漏的恐懼現有的解法不過是創造了另一種本質化的群體，他大可採取的作法是「並列身分」來平等的分配每個族群的撰寫空間，不過此處僅是建議。以此分析可衍伸看出的是，限縮的理路確是有其道理，因為只有站在某個「根」上時，一個實在的群體才能發聲。

Part 1.被解決的:

「讓讀者感受到同性戀的文類與領域」是紀大偉在修改前最後的定義。藉著上文的分析已能得知，這個定義在理論層面造成的問題是他要論述的同志失去了社會脈絡與現實性，全然由讀者感受主導的理論使同志成了一種形而上的美感，不只真實的同志族群不再得到代表，主流化的暴力也在去倫理後反噬他的後現代信條。實際層面上的問題則是這個理論無法拒絕父權與異性戀意識文本的納入，一方面再度證實主流化暴力的不可避免，同時也是他擅自替言造就的結果。將定義加入「現代中文印刷品這個平台」解決的部分在於同志文學終於有了與現實接軌的立足點。當在論爭上或此議題討論時，「現代中文印刷品這個平台」的根就會是得以應對任意主張並混淆討論狀況的最佳武器。他的修改所解決的便是討論定義時的無根與混亂。有疆界的定義不表示討論時對自身絕對正確的主張，而是在與其他標準的接觸中做界線與界線的協商以切磋出更加貼合現狀的結論。一開始就捨去了界線的定義除了無法有方向的討論外，更是對承擔框架特定族群責任的逃避。

Part 2.未解決的與建議:

雖然加入了「現代中文印刷品這個平台」的條件，但後續的文字仍是「讓讀者感受到的文類與領域」。也就是說，在現代中文印刷品的平台中，任何讓讀者感到同性戀的文學與各種領域的文類都能被納入。這部分的文字仍然是去問責化的，因此中文印刷品中筆者未曾論及的甚至是未來將產出的問題文本還是無法被這個定義迴避。當最後他又不得不納入這些問題文本時，其中所涵蓋的非現實同志描寫與刻板印象又要藉著他去倫理的辯護而回歸到他用限縮意向嘗試逃離的形上學陷阱。為了完全擺脫這個困境，筆者提倡他改變自身在做理論時觀看弱勢者的位置。從沒有條件到有條件，紀大偉改變的是界定的範圍，但他沒有改變的是觀看弱勢者的位置，他始終都將他們普及的放置在需要幫助的位置，因此他的定義不論如何改變都無法糾正自己試圖為他們「替言」的慾望，「美感」的本質化也因此無法迴避。筆者建議他應以「平等」的位置來看待弱勢者。首先是因為弱勢者的弱勢並非是本質上的弱勢，創造弱勢的一直是結構。再來是因為弱勢者應當享有的即是「發言」的空間與權利，我們能做的便是將這些他們的自然賦權歸還，由弱勢者自身代表其族群的身分政治也就沒有了迴避的必要。真正能防範身分政治認同排除的做法一直都不是傲慢且帶著本質化意向的去界線，而是尊重各個族群空間且平等給予機會的「身分並陳」。

參考資料

1. https://www.merriam-webster.com/dictionary/intention

2. 《同志文學史-台灣的發明》p38

3. 《同志文學史-台灣的發明》p57

4. 《同志文學史-台灣的發明》p34-35

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6. 《同志文學史-台灣的發明》p40

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8. 《同志文學史-台灣的發明》p57

9. 《同志文學史-台灣的發明》p22

10. 《同志文學史-台灣的發明》p34

11. 《同志文學史-台灣的發明》p43

12. 《同志文學史-台灣的發明》p43-44

13. 《批判思考-當代文學理論十二講》p43

14. 《同志文學史-台灣的發明》p64

15. 《後殖民的賽伯格-哈洛威和史碧華克的批判書寫》p51

16. 《後殖民的賽伯格-哈洛威和史碧華克的批判書寫》p56

17. 《後殖民的賽伯格-哈洛威和史碧華克的批判書寫》p27

18. 《少女之愛-台灣動漫畫領域中的百合文化》p32-33

19. 《少女之愛-台灣動漫畫領域中的百合文化》p34

20. 《少女之愛-台灣動漫畫領域中的百合文化》p34-35

21. 《少女之愛-台灣動漫畫領域中的百合文化》p57

22. 《少女之愛-台灣動漫畫領域中的百合文化》p62

23. 《少女之愛-台灣動漫畫領域中的百合文化》p52

24. 《批判思考-當代文學理論十二講》p154

25. 《將放言說女生之間不可能的女孩子，在百日之內徹底攻陷的百合故事》第一卷第一章

26. 《百合愛的奴隸-只屬於我的班長》p26

27. 《少女之愛-台灣動漫畫領域中的百合文化》p126

28. 《我的好友異性戀》p260

29. 《後殖民的賽伯格-哈洛威和史碧華克的批判書寫》p223

30.https://www.amazon.co.jp/%E5%90%8C%E5%BF%97%E6%96%87%E5%AD%B8%E5%8F%B2%EF%BC%9A%E5%8F%B0%E7%81%A3%E7%9A%84%E7%99%BC%E6%98%8E-Invention-History-Literature%EF%BC%89-Traditional-ebook/dp/B07LBD919D

作者: 李佾學