2024-05-09|閱讀時間 ‧ 約 27 分鐘

中觀|龍樹中論的哲學解讀|第十八品

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📘學習範疇

龍樹中論的哲學解讀|第十八品


📖文獻筆記

觀法品 第十八

佛教只是反對具自性的、實體的我,卻承認在緣起立場所講的我,這個我稱為「假名我」。假名我是沒有自性的,它是在生命流轉的歷程中,依據身心和合而存在的(身是指肉體,心是指心靈)。在我們生命流轉的過程中,身和心都各自活動,在肉體和心靈的交互作用中,出現身心和合的情況。佛教將這種身心交互作用的結果假名之為「我」,即是以「我」一概念指述身心和合的情態,明顯可見,此種我的性格是緣起的。身心即是指五蘊(五陰),色是身、受、想、行、識指心。假名我與五蘊的關係是怎樣呢?佛教認為,假名我不能離開五蘊而獨立存在,但又不能等同於五蘊本身。兩者的關係,在本品中將會討論。

對於佛教所講的假名我,若以較寬鬆的眼光看,可以類比作「靈魂的主體」。但這靈魂與一般所理解的靈魂不同,一般認為靈魂是不滅的、不變的,而佛教所講的靈魂是隨時變化的。唯識家所講的阿賴耶識就是一種假名我,寬鬆地可稱為靈魂的主體,它是不斷變化的,其中的種子不斷生滅,種子的性質亦不斷改變。所以,我們可以說佛教亦有靈魂的觀念,但與一般所理解的靈魂有分別。

關於靈魂的問題,必須小心判別開來。佛教反對有常住不變的靈魂或自我,原始佛教已說「無我」,便很明顯表示這點。但它有業力相續的說法,上一個生命體的業力,可以通過中陰身或中有的方式,過渡到下一個生命體,再度展開它的生命活動。這可以說是一種自我的變形。在唯識學派,有第七識執取第八識的種子為自我的說法,這自我要到轉依或轉識成智的階段才能化除。這亦是一種自我。這些說法的自我,都可以寬鬆地視作靈魂看。


18.1 若我是五陰,我即為生滅,若我異五陰,則非五陰相。

龍樹在此運用了兩難的方式進行討論。他指出,若我與五陰相同,則會有困難;若我與五陰不同,亦會出現困難。他認為,若人以為有一個常住的自我,則說我與五陰是同或是異,都會有困難。但這是以自性立場來說的。以自性立場說同一和別異的情況,在觀因緣品已解釋過,現再簡略一提。以自性立場說同一,就是完全地相同,沒有任何分別;以自性立場說別異,就是完全地不同,無任何相同的地方,因為自性的特性是整一、不可分割的。

龍樹運用此兩難的方法,將自我的自性見破除,即否定了具有常住性的自我。其實,自我與身心五陰可以建立亦相同、亦相異的關係,但並非以自性的角度去建立,而是以緣起的角度建立。以緣起角度看,事物是可以分割的。

用緣起的眼光去看,自我與五陰可以建立亦同亦異的關係。當然,對五陰本身亦不應用自性眼光去看,而應用緣起眼光去看。

在本偈頌中,龍樹建立了自我主體即假名我的緣起性格,反過來說,這即是排斥自我的自性性格。


18.2 若無有我者,何得有我所?滅我我所故,名得無我智。

現就梵文原本,將此偈頌翻譯成漢文:

沒有自我,怎會有自我的所有呢?自我與自己的所有若消滅,人便也沒有自我意識,也沒有所有意識了。

上文第一句與漢譯本的上半偈頌的意思相同。第二句說「自我與自己的所有若消滅」,這仍然與漢譯的「滅我我所故」的意思一樣,但最後說「人便也沒有自我意識,也沒有所有意識了」,這便與漢譯本不同。梵文本最後這句表達出一種無我以及無我所的意識,即是不會對自我的自性和我所的自性起執著。這裡所表達的只是一種遮遣、否定的態度,表達出無我與無我所的自性的意識,但並沒有正面地提出有一種智,或一種超越的主體。可見梵文本是較為有保留的,它只是要摒除對自我和我所的自性的執著,但沒有進一步建立一種「無我智」這樣的超越的智慧或主體。

在義理方面,印度的中觀學派一直沒有積極地強調一種超越主體,而中國佛學是較著重這方面的,例如強調佛性。所以,無我智的提出,是較為偏近於中國佛學思想的。


18.3 得無我智者,是則名實觀,得無我智者,是人為希有。

以下是從梵文本翻譯出本偈頌的意思:

離「自我意識」、「自我所有意識」的人,亦是不存在的。那些人以為「離自我意識與所有意識的人是有的」,那些人便未見(真實)。

這梵文本要否定有人能遠離自我意識、自我所有意識,並指出,以為真正有這種人的,是未見真實。由此可見,梵文本由頭到尾都未有提及所謂無我智,但漢譯本卻三番四次提出無我智,這反映出中國佛教是積極地去證立這種超越主體的,而印度佛教在這方面則是退避的、保留的,它並沒有提到無我智的攫取。在中國佛學,這種超越主體的思想,與佛性的思想有著密切關聯,兩者都是確立人具有成佛的能力的思想。

由以上的討論可以了解到何以《中論》完全沒有提到佛性的問題。因為龍樹在當時並不著意去強調超越主體的問題,他所表達的態度都是較退隱的,只說到人可以擺脫自我意識和我所意識這一步,並沒有積極地提倡能夠消滅自我意識、我所意識的超越主體,更沒有強調佛性。整本《中論》(梵文原本)都沒有有關超越主體或佛性的字眼。這種情況不單是翻譯上的問題,更是牽涉到早期中觀學的思想模式,和在處理超越主體的問題時所採取的態度。龍樹是傾向於一種保守的方式,破除執著,但迴避積極地能夠照見中道的一種能力,這是早期中觀學的一個思想特色,我們透過梵、漢版本的對比,就可明顯見到。


📝學習心得

吳汝鈞所著《龍樹中論的哲學解讀》一書,可以說是當代漢語學界繼印順法師《中觀論頌講記》之後,最為全面地疏釋《中觀論頌》全書二十七品所有頌文的著作,而這兩部著作的出版時間竟相距了半個世紀之久。—《中觀思想講錄》

這本可算是我最早接觸中觀的入門書,另一本吳汝鈞翻譯梶山雄一的《龍樹與中後期中觀學》則顯艱澀,而目前漢語學界可能因為《中論》翻譯問題,所以後繼比較少有新作,轉向藏傳文獻。

〈觀法品 第十八〉可以看出「抉擇補特伽羅無我四要點」的「離一異」來源。〈觀有無品 第十五〉抉擇自性則是「離一異」的前提,另外提到迦旃延亦在此品中。

達賴喇嘛尊者多次於不同時地傳授《中觀根本慧論》時提及:總括《中觀根本慧論》諸品之精華共有三品,此三品若依照以下順序研讀,則較容易理解;其為:第廿六品觀十二支緣起、第十八品觀我法、第廿四品觀聖諦;其中又以第廿四品最為主要。—《中觀根本慧論精華三品》


自我與身心五陰可以建立亦相同、亦相異的關係,但並非以自性的角度去建立,而是以緣起的角度建立。以緣起角度看,事物是可以分割的。用緣起的眼光去看,自我與五陰可以建立亦同亦異的關係。當然,對五陰本身亦不應用自性眼光去看,而應用緣起眼光去看。

這裡作者提出一個觀點,以自性角度,二法只有一或異的可能;以緣起角度,二法可以既一又異。有點類似以自然數角度來說有一顆蘋果,不過咬了一口還是一顆蘋果嗎?咬掉多少會從一顆蘋果變半顆蘋果呢?其他幾本中似乎沒有看到「用緣起的眼光去看,自我與五陰可以建立亦同亦異的關係。」類似觀點。

另外早期中觀思想偏向無遮,後期與傳至中國佛學則偏向非遮,也就是破除後會引申、建立另外一個東西:

這裡所表達的只是一種遮遣、否定的態度,表達出無我與無我所的自性的意識,但並沒有正面地提出有一種智,或一種超越的主體。可見梵文本是較為有保留的,它只是要摒除對自我和我所的自性的執著,但沒有進一步建立一種「無我智」這樣的超越的智慧或主體。

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